Neajunsuri ale celui de al treilea concept al libertăţii - cu aplicare la România

Am ales pentru comentare următorul fragment din Quentin Skinner (A Third Concept of Liberty):

„Întrebarea care dintre conceptele „de libertate” răspunde cel mai bine scopurilor noastre va depinde întotdeauna de felul cum credem că trebuie interpretat caracterul normativ al naturii umane, dacă există vreun astfel de fel. Dar aceasta este o chestiune pe care teologii şi filosofii noştrii au dezbătut-o de secole, şi nu pare probabil că vor reuşi în viitorul apropiat să ajungă la vreun accord.”

Voi arăta mai întâi că există un nucleu minimal al caracterului normativ al naturii umane, acceptat general cel puţin de către cei care discută despre libertate, şi apoi că acesta este un tip de libertate pozitivă (o notez L_p) pe care se bazează atât libertatea negativă tip Berlin (L_pnb), cât şi subtipul Skinner (L_pns).

În analiza conceptului de libertate Berlin are două presupoziţii cu privire la natura umană :

1. Ţine de natura umană să aibă capacitatea de a alege între bine şi rău. De exemplu „o fiinţă împiedicată să facă ceea ce ea însăşi decide [aşadar care nu are libertate şi responsabilitate] nu mai este un agent moral şi nu mai poate fi considerată [...] o fiinţă umană” (Două concepte despre libertate, DCL, la p246 în ediţia Humanitas 1995), sau: „un om este om datorită capacităţii sale de a alege – de a alege binele, şi răul” (John Stuart Mill şi finalităţile vieţii, p 277 op. cit.)
2. Scopurile şi obiectivele ultime sunt mutiple şi conflictuale, inclusiv cu libertatea. De exemplu „scopurile, obiectivele ultime pe care omul încearcă să le atingă sînt multiple, chiar şi în interiorul unei singure culturi sau generaţii, [...] parte din acestea intră în conflict şi conduc la confruntări între societăţi, partide, şi nu în ultimul rând în interiorul indivizilor înşişi” (Necesitatea istorică, p183 op. cit.), sau: „că nu putem avea totul [şi completă libertate, şi accces la alte „valori care, la rândul lor, derivă din concepţia noastră despre om şi necesităţile fundamentale ale naturii sale”] – iată un adevăr necesar” (DCL, p255, op. cit.).

Berlin consideră că acesta este setul minimal de presupoziţii care să permită dialogul. Iar esenţa naturii umane este stipulată minimal la nivelul presupoziţiei 1. Această presupoziţie este normativă în primul rând deoarece ea este o indicaţie a ce trebuie crezut dacă vrem să înţelegem cel mai bine cum acţionează orice finţă umană (în acest sens orice descripţie este normativă). În al doilea rând ea este normativă în sensul că trebuie readusă mereu în prin planul atenţiei datorită faptului că în urma fugii de responsabilitate ea tinde să fie eludată. În acest al doilea sens ea ar putea fi mai degrabă citită asfel : orice om trebuie să aibă capacitatea de a alege între bine şi rău.

Urmează acum să arăt că este vorba despre un tip de libertate pozitivă. Berlin, conform lui Skinner, arată că “ceea ce se află la baza teoriilor libertăţii pozitive este credinţa că natura umană are o esenţă, şi că suntem liberi doar dacă reuşim să realizăm această esenţă”. Am arătat deja că prima presupoziţie a lui Berlin este un nucleu minimal al caracterului normativ al naturii umane. Acest nucleu minimal funcţionează ca esenţă cel puţin pentru cei care acceptă că noţiunea de libertate are sens. Realizarea ei este o condiţie a discursului despre libertate şi conform lui Berlin, o constantă general umană. Prin urmare libertatea („capacitatea”) de a alege între bine şi rău este o formă de libertate pozitivă. O voi nota L_p deoarece ea stă atât la baza discursului despre libertate negativă, cât şi a celui despre libertatea pozitivă de realizare a unor esenţe ale naturii umane cu privire la care nu există un acord (al teologilor, filosofilor, etc).

În continuare să notăm că în al doilea sens de normativitate al L_p ea este de fapt o regulă informală. Şi să inspectăm în ce măsură L_pns (libertatea ca absenţă a dependenţei) nu este restrânsă cumva nu doar de dependenţa de persoane identificabile, ci şi de produsul comun al mai multor persoane, cum sunt si regulile informale.

L_pns acţionează prin autoconstrângere: fie sunt multe lucruri pe care nu le faci sau spui ca să nu ai eventual de suferit, fie sunt multe lucruri pe care nu poţi să te abţii să le faci sau spui ca să nu ai eventual de suferit. Dar o autoconstrângere de această natură se manifestă şi când nu este o persoană anume de care te temi : de exemplu în cazul regulilor morale informale, al criteriilor obiectivităţii ca rezonabilitate propuse de Berlin în Necesitatea Istorică, sau al regulilor de limbaj public atunci când ai şi un limbaj al vorbitorului, sau simpla prezenţă a alterităţii (care îţi poate conferi o stare de anxietate dacă te consideri vulnerabil, a la Hobbes). În plus, este vorba şi de o dependenţă aici, în măsura în care în acelaşi timp nu ne putem dispensa de oricare dintre aceste entităţi fizice sau lingivstice. În aceast sens L_p acţionează ca regulă informală şi limitează L_pns, determinând autoconstrângerea agentului să nu renunţe la manifestarea libertăţii sale.

Este această autoconstrângere raţională ? Dacă acceptăm că raţională este acea decizie care are un lanţ argumentativ în spate, atunci răspunsul în cazul Berlin/Skinner este nu. Dacă judecăm raţionalitatea prin consecinţe şi acceptăm toleranţa şi pluralitatea ca dezirabile, atunci răspunsul în acelaşi caz este da. Obţinerea raţionalităţii autoconstrângerii în baza L_p în sensul formulării unui lanţ arguementativ se poate face printr-o poziţionare fenomenologică. Altfel spus, L_p devine o consecinţă a distincţiei ontic/ontolgic, mai precis o formulare la nivel ontic a unui adevăr ontologic. Un alt avantaj al poziţionării fenomenologice poate fi reducerea dominării de către entităţi ontice, însoţită de creşterea L_pns. Reducere însăşi a dominării (de către L_p) este în acest caz compensată de accesul nediscursiv la conţinutul L_p, o dată accesat nivelul ontologic.

Aşadar am identificat două neajunsuri ale L₃ : unul este comun cu al L₁ şi L₂ (libertățile negtivă și pozitivă în sensul Berlin) şi ţine de ignorarea raportării la L₀ (libertate fundamentală de a fi sau a nu fi în lume), iar al doilea ţine de limitarea dependenței doar la indivizi identificabili. Depaşirea primului neajuns, dacă este cuplata cu o raţionalizare prin argumentare fenomenologică a L₀, permite creşterea L3.

Să vedem în încheiere care este situaţia din punct de vedere al L3 în forma în care am ajustat-o şi al elementelor discutate până acum în România:

1. În conformitate cu textul lui Skinner (care referă la Tacitus) mediocritatea a devenit o trăsătură dominantă de caracter, ca rezultat al autoconstrângerii manifestării talentelor personale în perioada comunistă (primul mecanism de autoconstrângere).
2. Tot in conformitate cu textul si servilismul, a fi linguşitor, a devenit o trăsătura dominantă de caracter (al doilea mecanism de autoconstrângere). Opinez că aceasta este una din cauzele corupţiei (acordării generalizate de mită), şi al dificultăţii eradicării ei (pentru că cei care acordă au teamă de cei cărora le acordă, teamă accentuată de vulnberabilitatea resimţită ca urmare a mediocrităţii generalizate).
3. Nu există o nevoie generală pentru L₁, deorece indivizii nu au cultura opţiunilor; Altfel spus, L₀ nu este văzută ca o problemă individuală, ea fiind rezolvată în perioada anterioară prin raportarea paternalistă.
4. Nu există un acces ontologic la L₀, care ar putea duce la personalizarea acestuia, datorită educaţiei deterministe care menţine indivizii strict în planul ontic. Determinismul se automenţine prin fuga de responsabilitate si neputinţa de a suporta gândul că în principiu este imposibil să găseşti răspunsuri sigure şi tranşante (după mecanismul indicat de Berlin), care la rândul lor sunt facilitate de blocajul în ontic.
5. Menţinerea strict în plan ontic face ca indivizii să fie puternic dependenţi de entităţile din lume, deci să aibă o L₃ redusă, şi să caute diminuarea suferinţei exclusiv prin raportare la entităţi. Aceasta din urmă este o cauză a dificultăţii eliminării corupţiei şi o cauză a cultivării L₂ (pozitivă cu esenţă neacceptată general), care prin implicaţiile instituţionale pe care le are este o cauză a accentuării corupţiei.

"A iubi înseamnă a ierta" - un comentariu de Dragoș Alexandru Iordache, întrebări și răspunsuri

Cum va fi fiind percepută în mintea unui tânăr din ziua de azi, educat în spirit raționalist și al competiției intelectuale, dar trecut și prin educația religioasă școlară, o carte precum cea a Ieromonahului Savatie Baștovoi, "A iubi înseamnă a ierta" ?

Dragoș Alexandru Iordache ne oferă la http://iordachedragos.weebly.com/1/post/2011/07/a-iubi-nseamn-a-ierta-ieromonah-savatie-batovoi.html un comentariu literar închegat, ca din partea unui olimpic național la română, iar în pasajele finale exprimă sub rezerva opiniei personale și opțiunile sale valorice, aparent cu o anumită delimitare în favoarea supremației rațiunii în defavoarea credinței. Surprinde bine, de asemenea, și unele aspectele discutabile din cartea respectivă referitoare la modul de criticare a unor trăsături ale modernității.

Nu trebuie sa ne mire că această carte "constituie un model de urmat exclusiv pentru cei care își pun vigoarea sufletească la dispoziția ortodoxiei". Chiar pentru ei a fost și scrisă, nu pentru ceilalți.

Coerent cu observația mai generală că în școală nu se formează (încă, poate doar în următoarele decenii, pe măsura schimbării situației din universități) și o atitudine critică față de limitele rațiunii, de statutul epistemic al cunoașterii științifice, obiective, analiza lui Dragoș Alexandru Iordache pornește de la presupoziția că rațiunea nu este doar un instrument pentru viață subsumat unor scopuri mai înalte, ci o valoare supremă. Într-o anumită măsură e firesc pentru cineva care este în curs de a descoperi prin formare școlară și eforturi personale toate valențele gândirii raționale, dar cu un mic risc de raționalism care va putea fi depășit prin consolidarea educației clasice într-un demers independent de cel școlar.

Într-o societate de sorginte raționalistă (decuplată de decizii bazate pe alte criterii, cum sunt cele asociate convingerilor dovedite ca având succes în mod tradițional) cum e cea românească, în care valorile libertății democratice nu au crescut organic din tradiția (în cazul nostru) ortodoxă, ci au fost grefate traumatizant prin idealuri (corelate empiric, chiar dacă nu și logic sau argumentativ) cu un ateism de origine franceză, această situație nu trebuie să ne mire nici instituțional.

Libertatea iubirii nu poate fi asumată în baza unor criterii raționale în sensul raționalist promovat de școală, iar cărțile nu vor fi de folos în acest sens și, după cât se pare, nici cursurile școlare de religie. Aici fiecare ia decizia pentru el, libertatea este totala, în funcție de viața si experiențele sale.

Speranța pentru o viață spirituală bogată a tinerelor generații (crescute postcomunist pe un fond al lipsei de credință a generațiilor mai vechi sau al unui caracter formal al ei) nu poate veni din chiar aceste generații decât ca un dar al lui Dumnezeu. Și nu poate veni din afara lor, din partea adulților, decât printr-o mutație spirituală a foștilor tineri comuniști, majoritatea educați și convinși ateist la acea vreme, dar părinți acum, a cărei ocurență nu poate fi decât tot un dar al lui Dumnezeu. Rolul educației formale religioase și a cărților de felul celei a Ieromonahului Savatie Baștovoi este mai degrabă, pentru cei puțin credincioși, de a furniza o bază de discuție și de punere a unor întrebări relevante, nu de inducere a unei vieți spirituale prin ele însele.

Analiza lui Dragoș Alexandru Iordache va da roade în timp. Este binevenită ca exercițiu intelectual, fie și de vacanță, de raportare decentă și critică la un text ortodox, și este deschizătoare de porți ca prim pas într-un demers spiritual viu, nu obiectivant, analitic. Pe care dintre aceste porți vom intra? Pe care le vom vedea din situațiile de viață viitoare. După voia lui Dumnezeu.

Întrebări Dragoș Iordache la textul introductiv de mai sus:

Salut!

Am citit cu mare atenție comentariile realizate în legătură cu opinia mea din lucrarea prezentată.

Dacă acea cunoaștere științifică are statut epistemic, atunci de ce rațiunea bazată pe ea nu poate fi considerată o valoare supremă?

În al doilea rând, de ce este un ,,risc” apropierea față de raționalism?

Dragoș

Răspuns Virgil Iordache la aceste întrebări:

Salut, si multumesc pentru intrebari.

In legatura cu prima intrebare, pentru a-ti raspunde trebuie sa introduc o distinctie intre scopuri ale oamenilor de diferite anverguri: scopuri de scara mica, acele scopuri care raspund unor nevoi obisnuite (sa mancam, sa ne imbracam, sa ne transportam dintr-un loc in altul, sa ne informam, altele de acest fel) si scopuri al vietii ca intreg (care raspund la intrebarea ce scop avem in viata, pentru ce traim? Ce vrem sa facem in aceasta viata? Ce este bine si frumos sa facem in viata la modul general).

Cunoasterea stiintifica este utila pentru crearea unor instrumente care sa ne poata ajuta la atingerea scopurile de scara mica (tehnologii, frigider, automobil, haine, calculator, etc), dar cunoasterea stiintifica nu ne poate spune nimic despre scopul vietii ca intreg. Discursurile (textele, cartile) stiintice sunt foarte bune, dar nu ne rezolva toate problemele in viata, decat daca problemele noastre se limiteaza la cele de consum de bunuri si servicii, adica "omul de mall", omul consumist, care urmareste doar placerea rezultata din consumul de bunuri si servicii. Sunt alte feluri de discursuri (texte, carti, in limbaj cu cuvinte sau in limbaje care nu folosesc cuvinte - muzicale, plastice) care incearca sa dea un raspuns la intrebarile mari, de ansamblu ale vietii, si anume: discursuri religioase (sacrale), discursuri artistice si discursuri morale (ca tipuri generale, cu posibiltate ca un anume text sa indeplineasca mai multe functii simultan - de exemplu si religioasa si morala).

Ratiunea in sens strict (ca si gandire argumentativa, calcul rational, judecata pe termen scurt cu posibilitate de a decide imediat in urma aplicarii ei) poate ajuta doar la crearea cunoasterii stiintifice, este utila intr-o anumita masura in crearea discursurilor morale (o etica a protectiei mediului sau o etica propusa de un filosof de exemplu), dar nu este piesa esentiala in discursul religios (desi are locul ei) si chiar mai putin in discursul artistic (cu exceptia poate a folosirii ei in proiectarea romanelor, dar probabil ca deloc in poezie si chiar mai putin in pictura si muzica).

Ratiunea este valoarea suprema pentru crearea cunoasterii stiintice, dar:

- cunoasterea stiintifica nu epuizeaza nevoile discursive ale oamenilor, ba chiar pentru un om rafinat, ale carui actiuni nu se reduc la consum pentru a obtine placerea rezultata in urma lor, este doar un instrument care serveste unor scopuri mai inalte, ale vietii ca intreg

- pe langa cunoasterea stiintifica sunt necesare si alte discursuri (religioase - crestinismul ortodox este un exemplu, morale, artistice) pentru atingerea unor scopuri ale vietii ca intreg.

Rezulta ca ratiunea este valoarea suprema doar local, intr-o regiune a vietii, nu este valoarea suprema la modul absolut. Adica folosind termenii la modul propriu, nu este o valoare suprema.

In legatura cu intrebarea a doua, mai intai trebuie sa lamuresc diferenta dintre ratiune si rationalism. Rationalismul este doctrina (ideologia, nu stiinta) dupa care solutia la orice problema de viata, privata sau in societate se poate da folosind ratiunea. Rationalismul este criticat in special in conditiile in care este adoptat pentru reconstructia societatilor umane. Aplicarea lui inseamna ca distrug tot ce era vechi in societate si construiesc pe baze noi, rationale. Un exemplu de rationalism este comunismul real, marxismul aplicat inclusiv in Romania. Dincolo de faptul evident ca aplicarea rationalismului a dus la un dezastru, deci este infirmata practic, empiric, valoarea lui, interesante pentru o persoana rationala sunt si argumentele impotriva rationalismului. Dintre ele usor de inteles sunt urmatoarele:

- imposibilitatea de a cunoaste complet un sistem social din care fac parte si persoanele rationale care iau decizii, adica nu vom avea suficiente informatii ca sa luam decizii pe baze complet rationale

- imposibilitatea anticiparii efectelor complete ale deciziilor luate pentru modificarea societatii, datorita complexitatii sistemului social, ceea ce submineaza caracterul rational al deciziilor pentru ca acesta se bazeaza pe anticiparea corecta a efectelor

- imposibilitatea intelegerii complete intr-un timp scurt, specific deciziilor politice, a rolului social unor obiceiuri, traditii ale oamenilor (inclusiv cele religioase), traditii care s-au consolidat in milenii si decenii de istorie a societatilor fara sa fi fost proiectate de ceva rational, ci prin dezvoltarea lor organica, neintentionata la nivel de ansamblul social (desi intentionata la nivelul fiecarui om in parte, insa rezultatele globale vin din interactiunea nu mereu intentionata, si cu efecte greu de prevazut, dintre oameni).

In baza unor astfel de argumente rationalismul este o ingamfare a oamenilor rationali, o eroare fatala (exista si o carte numita "The fatal conceit") cu privire la puterile reale ale ratiunii, fatala pentru ca a dus la dezastrul vietii multor oameni in societati recosntruite rational). Alternativa la rationalism este o aplicare prudenta a ratiunii, adica o aplicare rationala a ratiunii, in acord cu limitele ei evidente, adica o punere a ei in contextul lucrurilor despre care nu putem sti decat in mod limitat ceva. Nu restructurari masive sunt dezirabile, ci unele mici, cu observarea cu mare atentie a efectelor reale si adaptarea, schimbarea deciziilor. O asfel de rationalitate, mai valoroasa ca cea exagerata, ca cea rationalista, se numeste rationalitatea adpaptativa, sau evolutiva. Ratiunea insa evolueaza asadar (continutul ei) pe masura cresterii experientei oamenilor, iar rationalismul este depasit istoric (desi inca imbratisat de multi, fie din interes politice - pentru puterea de a schimba masiv societatea, fie din interese profesionale - unii oameni de stiinta spun ca ratiunea necesara pentru crearea stiintei este utila si pentru a vorbi de Dumnezeu, sau a crea omorala, sau a da oamenilor niste scopuri de viata, ceea ce este complet fals, fiind tot o infatuare a ratiunii, de alt fel decat cea politica).

In baza celor de mai sus este un risc apropierea de rationalism pentru ca acesta este o exagerare, o infatuare, cu consecinte grave in plan politic si al vietii oamenilor. Acest risc poate fi depasit prin aplicarea consecventa a ratiunii inclusiv cu privire la propriile ei limite, si deci adoptarea unei rationalitati (unui fel de a fi rational) adaptativ, evolutiv, tinand seama de necunoscutele de nedepasit din lume si din viata noastra, de limitele capacitatii noastre de cunoastere stiintifica a lumii si vietii.

Virgil