Tema posibilităților și limitelor unei discuții filosofice relevante despre
religie, Dumnezeu, Iisus Hristos este de interes public și a fost adusă recent
pe agendă de cartea “Isus al
meu” de Gabriel Liiceanu. Așa
cum autorul anticipa în introducerea la cartea sa înțelegerea cărții întârzie,
două reacții disponibile pe piața ideilor părând să ocolească întâlnirea: cea a
domnului Mihail Neamțu este din perspectivă apologetic religioasă, cea a
domnului Doru Căstăian din perspectivă secular scientistă. Semnalul domnului
Adrian Pleșu ar fi că avem de a face cu o experiență de felul celei a lui Iov,
dar în stare de necredință.
Lucrarea domnului Liiceanu este scrisă din perspectivă autentică în sens heidegerrian, cu asumarea presupozițiilor din “Ființă și timp” cu privire la situația teologiei, a biologiei, a ce înseamnă înțelegere, sens și adevăr. Împrejurarea că mă aflam în această situație existențială în anii 2000 m-a făcut să am impresia că înțeleg mesajul cărții domnului Liiceanu. Împrejurarea că nu mai sunt în această situație existențială mi-a sugerat și semnificații ale cărții din perspectiva evoluției cunoașterii filosofice și din perspectivă teologică. Până la elaborarea unui text de receptare a cărții “Isus al meu” pun la dispoziția publicului două texte publicate în anii 2000 în revista Idei în dialog, care nu mai sunt disponibile cu ușurință, revista neavând o arhivă-on-line. Primul text este în forma în care a fost publicat, al doilea în forma sa inițială extinsă (s-a publicat o variantă scurtă). Am lăsat grafia “Isus” din al doilea text așa cum era în textul inițial, iar în note am actualizat o trimitere la un text care între timp a fost publicat într-un volum de editor.
1 Primul
text: Unde este Dumnezeu ? [1]
Unde este Dumnezeu [2] ? Sau mai bine
spus, unde este Dumnezeul celuilalt ? Răspunsul la această întrebare, prin miza
axiologică a divinităţii, poate cu uşurinţă să genereze ură sau iubire,
conflict sau armonie. Este El în aceeaşi poziţie cu al nostru, sau în altă
parte, eventual acolo unde Diavolul nostru este ? Sensul lanţului fiinţei este
acelaşi, reprezentările sunt analoage: ne regăsim în celălalt ca într-o oglindă
de toate zilele, fie ea şi puţin deformată, sau ne regăsim inversaţi, ca
printr-o lentilă, contraintuitivă şi generatoare de anxietate ? Alteritatea
analoagă eului, fie şi deformată, hidoasă, este oricum mai suportabilă decât
ininteligibilul, total opusul.
Dacă reprezentările (ideile de tip Lovejoy) există în
realitate şi constrâng comportamentul uman de într-o manieră mai mult sau mai
puţin conştientă, atunci înseamnă că putem analiza situaţia socială şi politică
din punct de vedere al grupurilor care împărtăşesc/perpetuează/utilizează
reprezentări diferite [3], generatoare de valorizări diferite, şi că putem
construi, principial, reprezentări alternative care să poată duce la
accentuarea sau atenuarea conflictelor mocnite sau actualizate dintre grupurile
respective, conflicte care sunt în esenţă valorice, în jocul valoric un rol
cheie avându-l reprezentările respective şi relaţiile dintre ele.
În acest text îmi propun să evidenţiez antisimetria
dintre reprezentarea clasică a lanţului fiinţei şi cea scientist-tehnică, să
punctez mecanismul prin care reprezentarea scientist-tehnică şi cei care o
personifică sunt negativate, şi să sugerez ce tip de reprezentare ar fi necesar
pentru pozitivarea valorică a reprezentării scientist-tehnice actuale, în
sensul punerii ei în armonie cu reprezentarea clasică.
În faţa avansării furtunoase a scientismului lanţul
clasic ascendent [4] îşi pierde veriga sa finală şi esenţială. Axiologic, rolul
fiinţei supreme este preluat pentru scientiştii naivi de însăşi ştiinţa, personificată
într-o instanţă de la care se împărtăşeşte orice are o valoare pozitivă. Dar
această viziune naivă nu putea dura mult, pentru că lanţul fiinţei este un
tipar mental universal uman. Teoria evoluţionistă şi fenomenul apariţiei de
specii noi (sau, mai general, dinamica dispariţiei şi apariţiei de entităţi),
care ar putea fi avansate ca argument împotriva ideii de lanţ al fiinţei, au
fost depăşite şi absorbite: verigile fiinţei sunt niveluri de integrare a
materiei, de la particule quarci la univers, iar dinamica entităţilor
particulare în cadrul fiecărui nivel de integrare nu alterează cu nimic
imuabilitatea nivelurilor ca atare.
Ţine de natura umană să producă obiecte matematice care
să modeleze relaţiile dintre fenomenele din natură. Problema este dacă
entităţile asociate pachetelor de obiecte matematice (entităţi teoretice ca
electronul, de exemplu) sunt reale, sau doar fenomenele modelate, faptele
experimentale. Aici apare o zonă de interferenţă a naturii, sau mai precis a
discursului despre natură (a felului cum conceptualizăm natura), cu natura
umană. Fireşte că principial putem conceptualiza însăşi natura umană, ca parte
a naturii, dar nu există o teorie care să explice apariţia capacităţii de a
produce obiecte matematice şi conceptuale prin cauze naturale, ceea ce face ca
natura umană să fie centrală în raport cu natura, fizică sau socio-politică,
sau mai precis în raport cu discursul despre ele. Starea naturală este în fond
un model raţional care în raport cu realitatea socială are un rol analog celor
pe care îl au modelele fizice în raport cu realitatea fizică. Din primele
decurg în mod raţional (matematic, logic sau utilitarist), deci conform unei
componente esenţiale a naturii umane, celelalte, stările de fapt.
Revenind, lanţul fiinţei actual este produsul unui cuplaj
al astronomiei cu alchimia, al dimensiunii contemplative cu cea experimentală.
Programul de cercetare platonic reprezentat cu succes de Einstein în domeniul
macroscopic (teoriile relativitităţii) se cuplează cu programul aristotelic
care se impune în microscopic prin viziunea lui Bohr (teoria cuantică în
interpretarea şcoli de la Copenhaga). Consecinţa acestei recuperării a
respectabilităţii ideii de lanţ al fiinţei, a revalorizării ei pozitive
implicite (dar nu recreări, pentru că ea oricum era prezentă), a fost, în mod
ciudat, posibilitatea apariţiei din nou a Dumnezeului extremal, dar de data
aceasta nu în ceruri (simbolic sus, la limita macroscopicului), ci în
infinitezimal (simbolic jos, în
profunzime). Tradiţia filosofică şi ştiinţifică în reprezentarea naturii a
ajuns în secolul XX în domeniul cuanticului, şi aici este locul unde
intangibilul întemeietor îşi mai poate afla locul, şi chiar şi-l află conform
unor interpretări ale mecanicii cuantice. Fireşte că se poate rămâne în modul
scientist de gândire şi se poate susţine irelevanţa din punct de vedere al
fizicii a interpretărilor care presupun entităţi sau variabile inaccesibile dar
întemeietoare în subcuantic, însă posibilitatea, mai largă din punct de vedere
cultural, inclusiv prin reajustarea idealului de fizică, a unor astfel de
interpretări este deschisă şi exploatată de către Bohm şi alţi fizicieni care
adoptă ideea relevanţei variabilelor ascunse pentru interpretarea mecanicii
cuantice [5].
Variabilele ascunse sunt un analog structural al lui
Dumnezeu în vederea atingerii unui acelaşi ideal, cel al completitudinii şi,
prin aceasta, inteligibilităţii lanţului fiinţei. Componenta afectivă a naturii
umane este de aşa fel încât nu suportăm un lanţ al fiinţei incomplet, care să
nu se susţină şi întemeieze pe el însuşi. Aici nu este neapărat un aspect
psihologic, pentru că natura umană nu este neapărat un concept psihologic.
Putem gândi chestiunea şi în sens kantian, aprioric. Dar oricum am gandi-o,
rezultatul la nivelul reprezentărilor este că locul lui Dumnezeu rămâne în
substratul necognoscibil subempiric, subcuantic, din care restul lucrurilor îşi
extrag existenţa. Dumnezeul scientist contemporan, analogul structural al celui
clasic, nu mai este în cer, ci în străfundurile materiei. Dumnezeul cuantic de
natură logică este analog ideii supreme de natură logică, dar poziţia lui este
simbolic antogonică. Dumnezeul cuantic nu este pasiv, ci activ. Nu este de
natura eterului, doar referinţă, idee supremă, ci este de natura Demiurgului.
Lumea este clădită astfel pe îngerul căzut. Din superpoziţia posibilelor se
ajunge la actual prin colapsarea funcţiei de undă, analog actualizării formelor
posibile prin trecerea de la ordinea eternă la cea temporală. Lanţul fiinţei
este unul descendent, şi prin aceasta direcţionalitatea valorică este
inversată. Situaţia este datorată tehnicii, întrucât doar prin ea a fost
posibilă răsturnarea, şi reprezintă etapa finală a raţiunii luministe. Nu
moartea lui Dumnezeu, ci renaşterea lui inversată este aşadar finalul
modernismului. Simbolic, cerul, ca opus al profunzimii, devine iadul, răul, iar
cei care îşi clădesc sufletele în această direcţie devin paria, consideraţi în
cel mai bun caz naivi. Dumnezeul ascendent clasic mai este acceptat doar pentru
eficienţa lui în disciplinarea maselor, dar el este exclus din lanţul fiinţei.
Peisajul societăţii în care lumea este inundată de
tehnică este ironic. Tensiunea resimţită de indivizi generează râsul ca
modalitate de eludare a durerii. Dar râsul însuşi riscă să devină isteric şi
dureros prin exacerbarea lui programatică de către tehnică, în particular de
către televiziune. Politicul vestic este sedus de tehnică şi respinge
instinctiv ascendenţa (a se vedea în acest sens dificultăţile de a introduce în
constituţia europeană referirile la rolul creştinismului în constituirea
civilizaţiei europene). Antagonismul fundamental dintre civilizaţia islamică şi
cea a tehnologiei este direct asociat direcţionalităţii opuse a lanţului
fiinţei în cele două cazuri. Iar postmodernismul este starea heteroclită în
care nici una dintre cele două tendinţe nu este dominantă şi în care relevanţa
axiologică a Dumnezeului descendent este pusă în discuţie.
Universul ptolemaic este un univers antropocentric, un
univers care are omul în centru şi care se potriveşte destul de bine cu
reprezentarea iudeo-creştină a universului. Este universul primordial,
universul fundal, în care divinitatea are o localizare celestă, superioară
spaţial şi la care se raportează orice individ uman într-un fel sau altul.
Orice individ are atât o raţiune luministă, cât şi una clasică, ceea ce diferă
fiind doar ponderea manifestării lor, pondere care poate să fie redusă aproape
la zero în cazul raţiunii clasice într-o societate luministă, în pofida
prezenţei interioare a convingerilor şi sentimentelor respective. Pentru a
depăşi disonanţa cognitivă în care se află omul din lumea scientist-tehnică, în
care natura umană este avaloric subsumată naturii, tipul de reprezentare clasic
trebuie recuperat, acceptând în acelaşi timp un univers ca lanţ al fiinţei în
care omul nu mai este central. Dar omul trebuie să fie central în reprezentarea
dominantă axiologic, fie şi pentru că el este autorul tuturor reprezentărilor.
Dacă în reprezentarea dominantă axiologic omul nu este central, atunci omul e
înstrăinat de sine. Va căuta atunci ceea ce îl situează central (cel mai adesea
reprezentări mai vechi) şi va negativa reprezentările care îl descentrează, în
pofida utilităţii acestora din punct de vedere practic, şi implicit a valorizării
lor pozitive din această perspectivă. Aşadar va avea o atitudine ambivalentă
faţă de reprezentările descentrante, şi faţă de cei care o personifică. Această
ambivalenţă va fi cu atât mai accentuată atunci când relaţiile dintre indivizi
se manifestă la nivelul societăţilor, între societăţi dominate de
raţionalitatea luministă (vestice) şi societăţi dominate de raţionalitatea
clasică (islamice). Indivizii din societăţile clasice vor lupta pentru
păstrarea coerenţei societăţii lor, împotriva invaziei de schizofrenie vestică
şi a disonanţei cognitive asociate ei. Disonanţa cognitivă va juca un rol şi în
agresiunea vestică, pentru că, prin intermediul stării naturale, care apare ca
şi concepţie doar în vestul dominat de raţionalitatea luministă, are loc la
nivelul maselor o negativare a societăţii netehnice, ca barbarie, în pofida
faptului că starea naturală nu implică un corespondent spaţio-temporal. Dar
aici funcţionează argumentul prin analogie.
Să vedem acum care este mecanismul negativării societăţii
vestice, atât de către indivizi dinlăuntrul ei (generând, între altele,
reprezentări în care are loc o pozitivare a stării naturale şi, ca urmare, o
acţiune sincronă cu indivizii din societăţile netehnice, de exemplu
manifestaţii antiglobalizare), cât şi din societăţile netehnice. Profundul,
abisalul, cum este perceput analogic cuanticul, este clasic vorbind locul
simbolic al răului, de unde teama, inconştientă sau explicită faţă de această
răsturnare, şi stigmatizarea adepţilor, urmată de segregarea socială. De aici,
prin mecanismul managerial cunoscut al autoîndeplinirii profeţiilor, are loc
îndreptarea către rău efectiv a celor stigmatizaţi în baza unei gândiri
simbolice. Ceea ce iniţial era simbolic doar, devine actual. Finalmente
societatea tehnologică, descendentă, este răul pentru indivizii din cea
ascendentă, sau pentru proprii indivizi dominaţi de raţiunea clasică, atât
simbolic cât şi actual. Elemente din sfera spiritului, simbolismul abisalului
şi lanţul fiinţei, au generat o stare de fapt, concretă şi conflictuală.
Ce se poate face ? Heidegger a crezut că e dezirabilă
lupta cu tehnologicul, nesesizând că răul istoric actual asociat lui este şi o
consecinţă a răului simbolic. Evident, un astfel de demers nu putea fi decât
sortit eşecului practic, forţa practică a omului tehnologic depăşind-o pe cea a
omului ascensional. Soluţia e mai degrabă anularea simbolismului negativ al
Dumnezeului cuantic, crearea unui produs cultural prin care Dumnezeul cuantic
să fie sus, nu în profunzimi. Iată schiţa unui astfel de produs. Ea este legată
de aplicabilitatea matematicii la fizică, de relaţia dintre natura umană şi
natură. Să considerăm, pentru interesul restrâns al discuţiei noastre, că rolul
construcţiei kantiene a fost acela de a evidenţia relaţia dintre matematică şi
fizică şi să punctăm elementele care au dus la respingerea construcţiei.
Pornind de la considerentul că un critic
binevoitor este cel care reţine cele mai solide argumente pentru/împotriva
rezultatelor unei contrucţii teoretice, mă voi referi în primul rând la
Friedman. Pentru Friedman punctul slab al construcţiei kantiene constă în
faptul că o dată ce există (sisteme de) geometrii neeuclidiene „este imposibil
de văzut cum ştim adevărul unui anumit sistem a priori” [6]. Bolzano [7]
mersese şi el într-o direcţie similară, dar mai restrânsă: de unde ştim că
intuiţia noastră despre un singular este valabilă universal ? Ceea ce în
privinţa geometriei euclidiane ar reveni la întrebarea de unde ştim că dacă
intuiţia sensibilă este conformă cu geometria euclidiană, acest fapt este
universal valabil. Kant susţine că intuiţia pură posibilă este cea care
constrânge intuiţia empirică, şi cum intuiţia pură este euclidiană, atunci
intuiţia empirică va fi şi ea în mod necesar euclidiană. Dar crearea geometriilor
neeuclidiene şi mai ales aplicarea lor în fizică, domeniul sensibilului prin
excelenţă, par să îl contrazică pe Kant.
Este clar că atâta vreme cât considerăm că fenomenele
descrise de fizica relativistă (le voi numi Macrofenomene, cu “M”) ţin de domeniul
sensibilului, atunci construcţia lui Kant nu mai este adecvată. Argumente
similare structural pentru respingerea construcţiei kantiene pot fi produse şi
din perspectiva fenomenelor cuantice (să le numim microfenomene), în timp ce
construcţia lui Kant ar rămâne valabilă doar pentru nivelul de organizare
intermediar (să numim fenomenele care se manifestă la acest nivel
macrofenomene, cu “m”). Pentru a susţine construcţia lui Kant ar trebui
argumentat că macrofenomenele au un statut ontologic special în raport cu
microfenomenele şi Macrofenomenele, şi arătat că faptul că fizica le tratează
ca având un statut ontologic similar este o simplificare care nu generează
probleme în fizică, dar generează probleme în metafizică, respectiv în
inteligibilitatea fenomenelor.
O primă sugestie de argumentare în această
direcţie este dată de faptul că Macrofenomenele şi microfenomenele nu sunt
accesibile decât prin intermediul macrofenomenelor, care interpretate prin
prisma unor concepte şi teorii permit identificarea Macro- şi microfenomenelor
ca atare. Există aici o evidentă asimetrie între macrofenomene, pe de o parte,
şi Macro- şi microfenomene pe de altă parte. În timp ce primele sunt accesibile
direct intuiţiei empirice, celelalte nu, ci doar cu ajutorul unor construcţii
lingvistice din ce în ce mai elaborate pe măsură ce ne îndepărtăm de nivelul
macro către nivele Macro sau micro, teoriile ştiinţifice. Dintr-o perspectivă
fenomenologică, susţin că echivalarea ontologică a celor trei categorii de
fenomene ţine de o teorie dezvoltată strict în plan ontic, de o ontologie
construită ca teorie generală a onticului. În timp ce diferenţierea lor
ontologică ţine de o ontologie în sens fenomenologic. Fără să dezvolt aici, aş
vrea doar să menţionez distincţia lucru-obiect prezentă la Heidegger, şi care
conform unor analize recente nu este considerată incompatibilă cu realismul
ştiinţific [8]. Este vorba de problema decupajului lumii prin limbaj. Heidegger
(conform analizei lui Glazebrook), fără a o face ca un răspuns la Putnam, pare
să vină cu elemente relevante în acest sens. În acord cu analiza menţionată, la
Heidegger lucrurile sunt mai întâi utile, şi apoi obiectificate. Cea mai tipică
obiectificare are loc prin proiectarea lucrurilor într-o altă lume, lumea
omului de ştiinţă. Dar şi, mai general, suntem capabili să vorbim despre un
lucru prezent (să obiectificăm) doar în măsura în care ne-am “adresat” deja lui
fără cuvinte.
Dacă am putea construi un discurs în care
să arătăm că macrofenomenele sunt asociate unor lucruri direct accesibile,
inteligibile şi neobiectivizat, iar Macro şi microfenomenele sunt asociate unor
lucruri posibile, dar accesibile doar prin intermediul macrofenomenelor şi
inteligibile numai obiectivizat, atunci am putea arăta că macrofenomenele au un
statut ontologic special şi ar rezulta că este posibil „de văzut cum ştim
adevărul unui anumit sistem a priori”. Îl ştim de manieră nediscursivă, însă nu
în sens psihologizant, ci în sensul unei ontologii fenomenologice cu un rol
similar cu al construcţiei kantiene.
Acest discurs o dată realizat, Dumnezeul cuantic ar fi
într-o poziţie similară cu cel clasic, pentru că microfenomenele ar fi undeva
deasupra nivelului direct accesibil, ca şi Macrafenomenele. Cerul ar acoperi
atât micro- cât şi Macrofenomenele. Dumnezeul clasic ar fi simbolic recuperat,
iar cea mai generală teorie produsă în cultură ar avea central natura umană,
fără însă ca prin aceasta să fie contrazisă teoria ontică a organizării
materiei. Ar avea loc o inversare a inversării lanţului fiinţei.
Consecinţele practice ale unei astfel de reprezentări ar
fi întoarcerea valorică spre cultural, detensionarea simbolică socială
(revenirea la calea de mijloc nicomahică), pe această cale eficientizarea
societăţii prin reducerea costurilor de conflict şi, nu în ultimul rând,
transferul prin analogie al valorii alocate elementului structural central
(naturii umane în cazul reprezentării sugerate) către alte entităţi, cum ar fi
societatea civilă, centrală dacă o
raportăm la contribuabili şi stat ca extreme.
2 Al doilea text: Creaţie şi evoluţie
Problema care a stat la originea
cercetării ale cărei rezultate preliminare sunt prezentate aici a fost disputa
dintre oameni cu privire la creaţie şi evoluţie. Este omul creat de Dumnezu,
sau omul a apărut prin evoluţie naturală ? Această dispută nu este una
scolastică, după cum ar putea sugera numărul mic de persoane care se exprimă
public în România în această privinţă. Oamenii de fapt îşi dau un răspuns
intim, în sinea lor, iar caracteristicile comportamentale depind de acest
răspuns.
De multe ori, însă, răspunsurile pe care
şi le dau la diferite niveluri de problematizare sunt incoerente. Voi ilustra
această afirmaţie cu un exemplu: comunitatea studenţilor din facultatea de
biologie a Universităţii din Bucureşti. În baza unui chestionar [9] s-a putut
afla că peste o treime dintre studenţi cred că în urma evoluţiei biologice a
apărut cultura, iar 10% cred chiar că biologia nu este o formă a culturii. 90%
la sută dintre studenţii respondenţi sunt reducţionişti; pentru ei fenomenele
biologice pot fi explicate prin fenomene fizice şi chimice. Coroborând acest
fapt cu ceea ce am văzut că se crede despre biologie, rezultă că mulţi
respondenţi ar trebui să creadă că întreg domeniul biologicului poate fi
explicat prin fenomene fizice şi chimice. Totuşi când ajungem în anumite zone
ale umanului, respectiv la comportamentul moral, lucrurile se schimbă. 17%
dintre respondenţi cred că moralitatea umană nu e explicabilă biologic, iar 55%
cred chiar că este explicabilă biologic
doar parţial, reducţioniştii “tari” fiind în minoritate. În ce priveşte
sufletul, 56% dintre persoanele chestionate cred că există şi este nereductibil
la fenomene biologice, 34% cred că există şi este explicabil biologic, cel
puţin în mod potenţial, şi doar 10% acceptă că e doar un fel primitiv de a
vorbi despre ce se întâmplă în creier. Tiparul răspunsurilor pare să arate că
se poate trăi cu convingeri evoluţioniste şi religioase asumate simultan. Este
aceasta o prostie sau este ceva raţional ?
În acest eseu îmi propun să produc schiţa
unui discurs între ale cărui consecinţe să se afle faptul că este raţional să
îţi asumi simultan convingerile că omul este creat de Dumnezeu şi că omul a
apărut prin evoluţie naturală.
Metodă
Prezint aceste elemente metodologice
pentru a uşura accesul la rezultate, deşi în fapt ele fac parte din rezultate
şi nu pot fi înţelese complet decât după parcurgerea rezultatelor.
Nu poate fi produs un discurs satisfăcător
care să se limiteze la a da seamă de religie şi ştiinţă, separat de alte tipuri
de discursuri, pentru că religia şi ştiinţa nu au doar relaţii directe, ci şi
mediate de alte entităţi culturale. Prin urmare trebuie să ne propunem să
înţelegem toate tipurile de entităţi culturale, ca tipuri ideale.
Patru exigenţe constrâng elaborarea
discursului care să dea seamă de toate tipurile de discursuri: 1 posibilitatea
înţelegerii structurii lor la un moment dat, 2 posibilitatea înţelegerii
schimbării în timp a structurii lor interne şi 3 posibilitatea înţelegerii
acestor posibilităţi şi 4 posibilitatea înţelegerii noului discurs. Prima
exigenţă poate fi satisfăcută printr-un metadiscurs; acesta este un tip de
discurs ştiinţific care nu ne interesează aici [10]. A doua exigenţă poate fi
satisfăcută printr-un alt fel de discurs ştiinţific, unul evoluţionist. Ne
interesează aici discursul evoluţionist prin câteva aspecte de conţinut ale
sale şi, mai ales, prin condiţiile sale de posibilitate. Celei de a treia
exigenţe îi răspunde o teorie transcendentală. Regresia la infinit (căutarea
condiţiilor de posibilitate ale teoriei transcendentale printr-o altă torie,
etc) către care riscă să ne împingă spre a patra exigenţă este blocată prin
modul de înţelegere a ansamblului discursiv. Vom constata că există raportări
inverse la teoria transcendentală, din partea celorlalte tipuri de discursuri,
care dau seamă de posibilitatea sa, deşi nu în sens transcendental, ceea ce
înseamnă că teoria transcendentală dă seamă de ea însăşi şi de modificarea
structurii sale în timp.
O presupoziţie de care avem nevoie în
acest moment este aceea că valorile fundamentale ale entităţilor lumii sunt
sacrul, frumosul, binele şi adevărul. De ce sunt acestea voi arăta ulterior.
Folosim această presupoziţie pentru a afirma că toate tipurile de discursuri sunt
elaborate pentru a exprima un adevăr, prin însuşi faptul că sunt discursuri,
dar adevărul respectiv este în vederea deschiderii accesului la alte valori, în
funcţie de tipul de discurs. Tabelul de mai jos arată tipurile ideale de
discursuri, criteriul lor de identitate şi nivelul de aplicare în lumea
fenomenologică (global – la întreaga lume, eventual cu implicaţii regionale,
regional – doar la nivelul unor elemente structurale ale lumii fenomenologice).
Am avea aşadar cinci tipuri ideale de
discursuri, prin care putem modela structura adevărului ca ansamblu. Pentru a
avea o imagine completă a structurii adevărului ar trebui să evidenţiem şi
relaţiile dintre aceste tipuri de discursuri. De asemenea, componentele
structurale ale adevărului (părţi şi relaţii) trebuie să permită funcţionarea
adevărului, adică trebuie să facă posibilă propria sa evoluţie.
Dintre subtipurile discursurilor
identificate ne interesează aici doar cel evoluţionist, subtip al discursului
ştiinţific, pentru că ne permite o reprezentare a funcţionării adevărului [11].
Evoluţia culturală şi a instituţiilor dă seamă factual de modificarea în timp,
ontică, a adevărului discursurilor religioase, artistice, morale, ştiinţifice
şi transcendentale. Descrierea evoluţiei culturale şi a instituţiilor este o
chestiune de cercetare ontică, dar o menţionăm aici pentru că ea explică apariţia conflictelor dintre persoanele care
utilizează diferitele tipuri de discursuri [12].
Rezultatele obţinute până acum sunt
următoarele:
·
Elemente
pentru o teorie transcendentală (TT)
·
Perspectivă
dintre TT spre religie
·
Perspectivă
dinspre TT spre artă
·
Perspectivă
dintre TT spre ştiinţă
·
Perspectivă
dinspre ştiinţă spre TT
·
Relaţia
dintre ştiinţă şi religie.
Rezultatele prezentate mai jos trebuie
privite ca preliminare, dar cred că sunt suficient de dezvoltate pentru a putea
fi comunicate şi astfel supuse criticii necesare pentru dezvoltarea lor.
Elemente pentru o teorie
transcendentală [13]
Persoana este sinele şi nu poate avea criterii de identitate, în mod principial, ci poate fi doar indicată prin împrejmuire discursivă. Sensul extramundan al fiinţei este sinele, iar referentul ei este tot sinele; extramundan fiinţa se reduce la sine, aşadar purtătorul de sens nu poate fi decât tot sinele. Structura originară a semnului fiinţei este următoarea:
Sensul fiinţei nu face parte din lume, dar
face parte din fiinţă.
Sinele despre care, prin
comunicare, se ştie nu poate fi static, parmenidian, ci doar temporalizator
(dar sinele care a ales să fie temporalizator are libertatea să fie şi static –
primul pas, şi poate prezenta acest stadiu din memorie). Temporalizarea
înseamnă proiectare [14]. Scopul sinelui sub vălul ignoranţei ontice nu poate
fi decât alt sine. În căutarea celuilalt sine întâlneşte rezistenţa lumii, pe
care nu o recunoaşte ca sine. Celălalt sine rămâne inaccesibil, iar lumea este
semn al celuilalt sine. Structura semnului fiinţei devine astfel următoarea:
De ce e mai degrabă ceva decât nimic ?
Pentru că lumea ţine de structura fundamentală a fiinţei. Fără lume fiinţa nu
ar trece de primul pas al dezvoltării sale.
În absenţa credinţei că
întâlnirea lumii deschide drumul către alt sine (către Dumnezeu, dintr-o
perspectivă teologică) sinele revine în sine şi abandonează lumea. Sacralitatea este prima determinaţie a
lumii, în starea perplexă şi plină de credinţă a sinelui de găsire a lumii
căutând alt sine [15]. Lumea sacră devine frumoasă
într-o relaxare parmenidiană, contemplativă, care tinde să suspende scopul şi
să prezentizeze fiinţa. Atitudinea generatoare de frumos este un prim pas către
obiectivarea lumii şi formularea adevărului despre ea. Suspenderea scopului
permite în primă instanţă constatarea binelui
lumii, prin faptul că s-a dovedit utilă pentru atingerea scopului originar.
Constatarea binelui este o etapă către atitudinea obiectivantă faţă de lume. În
urma acestei etape sinele transcendental instituie adevărul lumii ca semn al sinelui transcendent [16]. Prin
transformarea lumii în semn are loc constituirea primei forme discursive a
trecutului esenţial [17]. Lumea lucru devine lume obiect [18]. După această
etapă sinele se poate orienta către alegerea unor scopuri intramundane.
Valorile fundamentale ale
lumii sunt aşadar sacrul, frumosul, binele şi adevărul. Ele sunt asociate unor
etape ale procesului de prezentizare a eului, ale constituirii trecutului
esenţial originar, şi ţin astfel de dezvoltarea eului originar. Primele trei
valori ţin de etape antepredicative (nediscursive) ale dezvoltării eului, iar
ultima este tocmai constituirea primului
discurs. Frumosul este derivat din sacru; ele sunt interne derulării
proiectului originar. Adevărul este derivat din bine şi ambele caracterizează
etape ulterioare derulării proiectului originar, care permit constituirea
primei forme discursive a trecutului esenţial şi orientarea sinelui către alte
proiecte.
Prin acest prim proiect s-a
format eul originar al sinelui. Eul originar are un singur criteriu de
identitate, şi anume lumea (nestructurată). Intrarea în lume şi formarea eului
sunt posibile doar prin alegerea originară a scopului transcendent, dar
atingerea scopului originar este imposibilă. Credinţa în fiinţa sinelui
transcendent este o necesitate ontologică pentru succesul proiectului originar.
Credem în sinele transcendent ca în noi înşine. Lumea originară este mediu al
credinţei în celălalt sine. Dumnezeu este numele ontic al celuilalt sine,
neinterpretat fenomenologic. Părţi ale lumii devin mediu doar pe măsură ce le
separăm de scopurile pe care le selectăm din lumea originară.
Eul poate alege alte scopuri
din lume, structurând-o şi dezvoltându-se. Cu excepţia sinelui transcendent,
toate celelalte scopuri care structurează eul sunt mundane. Proiectele în sens
fenomenologic au o structură organizaţională în faza de implementare. Proiectul
personal este o izomorf unei organizaţii cu scop ales de sine şi resurse din
lume. Proiectul este un rezultat al aplicării structurii temporalizatoare a
sinelui la lume. Eul este un ansamblu de proiecte personale, de organizaţii.
Eul este, într-un mod structurat de scopuri, lumea. Lumea este proprietatea
privată a sinelui. Publicul este derivabil ontologic din privat.
Viaţa autentică se înalţă pe
privirea lumii de la limita ei şi intrarea liberă în ea. Autenticitatea nu se
înalţă pe păstrarea fiinţei morţii ca posibilitate. Pe aceasta se înalţă
raţionalitatea, eficienţa atingerii scopurilor, pentru că vine sfârşitul
timpului. Aşteptarea revenirii Domnului (parusia) nu este analogă aşteptării
morţii, prin prisma faptului că ar conta cum mă port eu în vederea acestui
eveniment, nu când are el loc. Dacă nu am ales să intru în lume nu am de ce să
trăiesc autentic întru moarte. Din contră, am motive să vreau să uit, să mă
scufund în das Man. Starea de
hotărâre vine din decizia de a intra în lume, liber pentru lumea sa, nu din
faptul de a vrea să ai conştiinţă. Dasein-ul este „îngemănarea permanentă a
ecstazelor timpului având ca principiu dinamic viitorul” doar prin scopul
intrării în lume. Acest scop este un alt sine identic cu sine, adică Dumnezeu,
din perspectiva discursului religios.
Evoluţia eului are loc prin
selectarea organizaţiilor de tip proiect personal şi crearea de noi organizaţii
de tip proiect. Proiectul personal major, găsirea altui sine, a lui Dumnezeu,
antrenează instrumental toate celelalte proiectele din viaţă. Între eurile
diferitelor persoane există suprapuneri inevitabile din punct de vedere ontic.
De aici socialitatea eului şi inerenţa conflictelor, dar şi a cooperării. Proiectele comune ale oamenilor: iată
forţa unui popor prin care poate structura lumea. Cu efecte perverse când se
uită rădăcina care le face posibile – sinele.
Publicul este o modalitatea de atenuare a conflictelor, dar extinderea
publicului în toată lumea sinelui desfiinţează.
Lumea se structurează în
funcţie de puterea sinelui asupra părţilor ei. Corpul propriu este o parte
privilegiată a lumii, sufletul propriu alta şi ele vor defini eul în sens
comun, restrâns. Dar dintr-o perspectivă fenomenologică subiectul şi obiectele
sunt părţi ale eului. Eul este constituit cu părţi (scopuri şi resurse) din
lume şi, ca urmare, este supus constrângerilor lumii, în particular este
istoric. În timp ce sinele este anistoric.
Identificarea altor corpuri
duce la reluarea proiectului originar al căutării altui sine, în aceste
corpuri, dar proiectul eşuează inevitabil şi de această dată. Credinţa în
sinele transcendent se extinde asupra altor persoane, asupra sinelui altor
euri. Monadologia este aplicabilă lumilor personale. De la nivelul credinţei în
ceilalţi mai departe, teoria transcendentală este o anatomie şi fiziologie a
monadelor.
Lumile persoanelor întâlnite
se pot afla în următoarele stadii: al sinelui,
religios, estetic, etic, ştiinţific. Stadiul sinelui este nediscursivizabil,
iar cel ştiinţific este cel mai elaborat discursiv. Istoric vorbind, dintr-o
perspectivă evoluţionistă, ne putem aştepta care primul să apară stadiul
sinelui, iar ultimul stadiul ştiinţific. În absenţa cunoaşterii relaţiilor
fenomenologice dintre stadii poate apărea uitarea, trecerea în delasineînţeles
a unora dintre stadii, şi în special a celui al sinelui, a cărui cunoaştere nu
poate fi instituţionalizată printr-un discurs descriptiv direct, ci doar prin
unul asimptotic.
Includerea
experienţei originare în trecutul originar
Experienţa originară ontic
este accesul la sine. Problema reconstrucţiei fenomenologice a lumii este de
interes doar pentru sinele conştient de sine. Modul de acces la sine depinde de
structura eului naiv, care a uitat sinele şi, la rândul ei, depinde de momentul
istoric şi contextul dezvoltării eului. Modul de reconstruire fenomenologică a
lumii după accesul la sine depinde de materia primă a lumii şi a eului naiv.
Sinele devine conştient de sine dintr-o stare de eu, de temporalizare mundană,
prin urmare mecanismele auto-conştientizării sunt ontice, condiţionate istoric
(inclusiv biologic), nu ontologice. Singurul discurs invariant istoric este cel
fenomenologic, în limitele temporalităţii finite a persoanei. Iată de ce o
teorie transcendentală şi o fenomenologie a spiritului vor trebui periodic
rescrise. Forma „conceptului” pe care îl căutăm şi conţinutul său, sunt
inevitabil instabile. Putem decela doar linii de forţă ale sale.
Explicitarea
transcendentalului într-o teorie transcendentală este supusă evoluţiei ca
discurs şi explicării ca lucru, din perspectiva unor discursuri de alt tip.
Transcendentalul stabil este doar sinele. Transcendentul stabil este doar
sinele ca scop. Discursurile despre transcendent şi transcendental sunt
inevitabile dacă se doreşte comunicarea cu alte persoane. Această comunicare
este necesară în condiţiile alegerii sinelui transcendent ca scop şi al
credinţei în ceilalţi ca sprijin intramundan pentru atingerea acestui scop [19].
Un element cheie al relaţiei
ontic-ontologic este locul eului naiv, regăsit în lume după atingerea stadiului
sinelui. Ce facem cu eul naiv ca materie primă pentru construcţia proiectelor
eului întemeiat pe sine ? Analiticitatea vine din trecutul esenţial, din
memoria tăierii lumii către sensul fiinţei. Negarea ei ca releventă fenomenologic
o facem în temeiul identităţii personale, a identităţii eului naiv cu eul aflat
în stadiul sinelui (alocăm retrospectiv sine eului nostru naiv reprezentat în
trecutul esenţial). Vorbim atunci de „descoperire”, nu de separare a sinelui de
lume prin inventarea, crearea lui fenomenologică. Respingerea autenticităţii
analiticităţii este asociată unei strategii de coerentizare a lumii cu sensul
fiinţei. Dar această coerentizare este deformare, adaugă ceva peste tăietura
iniţială, săvârşită prin creaţie despărţitoare a sensului fiinţei (sinele) de
lume. Prin coerentizare creaţia despărţitoare (a sinelui de lume) este
transformată în despărţire (între sine şi lume) creatoare. Aşa a avut loc
geneza sinelui transcendental (decizional), conform trecutului esenţial.
Despărţirea creatoare, ca fapt de a te afla pe tine în lume, stă în memorie
înaintea creaţiei despărţitoare. În omul naiv se manifestă doar faptul de a te
afla în lume. În omul lucid, ulterior tăierii lumii de sine, această banală
aflare în lume este interpretată ca întemeiată ontologic pe creaţia
despărţitoare. Avem aşadar trei momente succesive în memorie: raportarea din
sine neproblematică la lume, incursiunea din lume către sine, incursiunea din
sine către lume [20]. Construcţia trecutului esenţial vine o dată cu momentul
al treilea şi se face cu recuperarea trecutului neesenţial ca parte din lume,
ceea ce permite rememorarea experienţei originare.
Spiritul
Spiritul desemneaza
totalitatea componentelor semiotice ale eului, de la lumea ca semn al divinului,
la texte propriu-zise, el este deci zona adevărului. „Das Wahre ist das Ganze”,
ca sistem de discursuri reciproc constrângătoare. Adevărul evoluează către
maxim de corespondenţă şi coerenţă percepută privat şi public. Mecanismele
evoluţiei adevărului ţin de relaţiile dintre entităţile purtătoare de sens.
Adevărul are o structură
multinivelară (inteligibilă prin teoria sensului), pornind de la sensul
originar al fiinţei, într-o reconstrucţie fenomenologică nefinalizabilă
datorită resurselor finite şi lipsei de eficienţă comunicaţională a unui text
foarte lung. De aici rezultă necesitatea unor fenomenologii regionale, în
zonele fierbinţi, riscante pentru om la un moment istoric sau altul. Disputa
evoluţionism – creaţionism este o astfel de zonă.
Conceptul de sens ţine de
relaţionarea lucrurilor din lume în absenţa referentului. Sensul este apanajul
temporalităţii, la nivelul trecutului esenţial. Doar sinele ca sens ultim este
atemporal, dar comunicarea despre sinele ca sens este temporală (primul pas al
fiinţei este atemporal ca nerostit, dar temporal ca rostit). Întrucât universul
semiotic este supus principiului incluziunii multiple [21], sensul complet al
unei unităţi de semnificare este atât de bogat încât poate fi doar cercetat, ca
şi lumea fizică.
Raţiunea [22]
Cercetarea invariantivă din ontologia
fundamentală heideggeriană are în vederea structura de proiect a fiinţei umane
(raţiunea practică; „raţiunea este acţiunea având un
scop” [23], temporalitatea heideggeriană implică raţiunea hegeliană [24]).
Lucrul ca resursă este invariant conform existenţialilor ontologiei
fundamentale, al structurilor cele mai profunde ale fiinţei. Acelaşi lucru
poate fi privit obiectivant la un nivel reductiv, prin suspendarea proiectului
căruia îi este asociat lucrul, suspendare care generează presupoziţiile
necesare demersului de tip ştiinţific. Acest lucru cu potenţial de obiectivare
este supus invarianţelor categoriale deduse de Kant (raţiunea pură de nivelul
intelectului), care permit constituirea obiectului, esenţialmente discursiv.
“Nivelurile superioare în cadrul
organizării programului fac posibil spaţiul conceptual al nivelurilor
inferioare” [25]. Nivelul judecăţilor normative face posibil nivelul
judecăţilor descriptive.
Construirea afirmaţiei
cvasi-normative (descriptivă), trecerea de la normativ la descriptiv, se face
printr-un principiu a priori normativ de deznormativizare explicabil în mod
evoluţionist pe criterii de eficienţă. Dacă vrei să obiectivezi lucrurile rapid atunci trebuie să suspenzi aplicarea
operatorului „trebuie”. Suspenderea operatorului „trebuie” revine la mascarea
scopului pentru care este utilă asumarea adevărului descripţiei respective. Din
această perspectivă, normativul este mai primitiv decât descriptivul, şi se
poate interpreta stadiul actual al normativelor explicite (morala) ca o etapă
evolutivă către fixarea lor descriptivă. Deci nu altruismul este atavic, ci
egoismul simplu. Omenirea ar putea fi într-un proces de speciaţie către
producerea unei fiinţe altruiste.
„Cum se face că fiinţa este
concepută în primă instanţă pornind tocmai de la fiinţarea simplu prezentă şi
nu de la fiinţarea la îndemână ?” [26] „Se face” prin faptul că avem o
normativitate a nenormativităţii pentru eficienţă, datorită timpului finit,
reflectând raţionalitate în atingerea scopurilor. Descriptivitatea este un semn
de creştere a raţionalităţii, dar abandonarea stadiilor anterioare ei este un
semn de scădere a raţionalităţii.
Interpretarea structuralistă a
teoriei transcendentale kantiane de către Pârvu este convingătoare, dar îmi
pare că are loc o de reificare a structurii matematice. O teorie transcendentală are o complexitate mai
mare decât o teorie structuralistă, deşi prin structura ei face posibilă şi o
teorie matematică structuralistă. Funcţia transcendentală
nu este un operator, ci izomorfă cu un operator. Funcţia transcendentală
structurează cât se poate de concret natura, în alt fel decât un simplu
formalism matematic. Termenii transcendentali au şi o încărcătură semantică.
Sine, temporalitate, scop, lucru, categorii, analogii, „structura de
obiectivitate ca varietate n dimensională transcendentală” [27], etc, formează,
dar au şi încărcătură semantică, nu necesită stipulări semantice suplimentare
pentru a fi inteligibile. Le decelăm referentul. Sunt structuri de fiinţă, nu
doar forme de fiinţă. În această constă miza ontologică [28] a teoriei
transcendentale [29]. În timp ce în cazul matematicii încărcătura semantică
lipseşte.
Raţiunea pură (RP) trebuie să
includă non-universalismul său, pentru a permite o explicare evoluţionistă a
RP. Acest non-universalism este inteligibil prin prisma fondării RP pe sinele
personal, din care rezidă unicitatea RP şi, secund, variabilitatea ontică a RP
între persoane. În fapt, probabil că ar fi de dorit o unică teorie
transcendentală a raţiunii – sacrală, estetică, etică şi pură. Conceptul
universal de RP este posibil ca loc geometric al structurilor transcendentale
personale şi evidenţiază diversitatea lor; de aici decurg consecinţe politice
ale teoriei transcendentale.
E necesar să existe legi
empirice ale naturii, nu legea x sau legea y. Aceasta nu este o necesitate
metodologică, pentru că teoria transcendentală depăşeşte distincţia
ontologic-gnoseologic. Condiţiile de posibilitate ale legilor şi teoriilor
factuale susţin o gândire de tip populaţional cu privire la legi şi teorii.
Mecanismele turn-over-ului teoriilor
factuale sunt epistemico-sociale. Unitatea legică a naturii poate fi obţinută
doar asimptotic, prin ajustări evoluţioniste continue ale teoriilor factuale,
iar dacă ne extindem şi la entităţile discursive, atunci (unitatea legică)
presupune constrângeri reciproce ale discursurilor, nu o teorie totală,
fundaţională. Chiar şi principiile regulative transcendentale pot fi ajustate,
prin evoluţia teoriei transcendentale, doar inevitabilitatea lor fiind
asigurată.
Realitatea centrală a lumii
este cea fenomenală nediscursivizată, inclusiv a discursurilor ca fenomene.
Statutul obiectelor este derivat din realitatea centrală; obiectele au o
realitatea imanentă prin constrângerile raţiunii pure [30].
Teorie transcendentală vs.
religie
Sacrul este mediul uman
fundamental, credinţa trebuie mereu repetată întrucât cădem mereu în fericire.
Binele este un sacru împlinit, dar prin aceasta mort.
Viaţa este construcţie de proiect, operă,
care va fi judecată de Dumnezeu ca atare. Acesta este sensul religios al
faptului că lumea este proprietate privată. Ştiinţa naturii nu poate da un sens
acestui fapt fenomenologic. Doar ştinţa politică îl poate aborda. Pentru ea viaţa
creştină este un mod de viaţă în baza unui proiect comun (fenomenologic
necesarmente comun prin credinţa în ceilalţi ca scop derivat al celui originar
şi prin iubirea de ceilalţi, care duc la apariţia bisericii prin sacrificiu).
Repetarea
credinţei este ceea ce permite sinelui să se raporteze la lume fără să se uite
pe sine, fără să decadă într-un simplu eu, şi fără să îşi spulbere unitatea
eului în proiecte arbitrar alese, nestructurate de un scop comun. Repetarea
credinţei în sinele transcendent este baza credinţei mundane în ceilalţi oameni
şi face posibile altruismul, iubirea, socialitatea bazată pe intenţii direct
benefice celorlalţi. Isus este primul om care a văzut acest lucru şi acesta ar
putea fi sensul fenomenologic în care El este fiul lui Dumnezeu. În acest sens
fiecare om care redescoperă ceea ce a descoperit El este fiul lui Dumnezeu. În
sens religios însă doar El poate fi fiul lui Dumnezeu, datorită consecinţelor
instituţionale ale apariţiei Lui. Respectarea acestor consecinţe instituţionale
înseamnă respectarea oamenilor care au nevoie de Dumnezeu fără să aibă puterea
de a-l descoperi singuri şi respectarea propriului sine, care nu poate avea
puterea de a suporta responsabilitatea totală a lumii („Eli, Eli, lama
sabahtani ?”).
Dacă
am ajuns în stadiul sinelui nu vom crede în întruparea lui Dumnezeu doar în
virtutea absurdului, ci în mod raţional.
Aşadar: unde este Dumnezu ? – dincolo; ce
căutăm în Dumnezeu ? – sinele; care este semnul lui Dumnezeu ? – lumea; cine
este Dumnezeu ? – Isus; unde mai este Dumezeu în lume ? – în ceilalţi. Măreţia
lumească e în celălalt. Copleşitoare. Acolo e locul lui Dumnezeu în lume, iar
Isus este primul celălalt.
Natura din perspectivă
transcendentală este pentru om.
Teorie transcendentală vs.
artă
Am văzut că frumuseţea poate
fi definită formal în raport cu structura eului, a lumii în sens fenomenologic.
Dar în conţinut ea depinde de opţiunile structurante: ce scopuri asum, ce
resurse găsesc. Urâtul este posibil doar prin plonjarea intramundană ulterioară
asumării unor scopuri mundane. Gustul estetic spune ceva despre structura eului
personal şi despre raţionalitatea persoanei.
Nu recunoaşte primatul artei
asupra moralei cine nu vede posibilitatea sinelui netemporalizator, expectativ
între două momente de temporalizare.
La Kirkegaard stadiul estetic
are drept scop alungarea plictiselii şi găsirea interesantului. Un astfel de
stadiu estetic este posibil prin acces la frumuseţea lumii nu venind dinspre
sacru, ci dinspre etic. Revelarea frumuseţii lumii venind dinspre etic
punctează doar futilitatea angajamentului etic regional, nu şi valoarea divină
a lumii frumoase. Lipseşte tocmai scopul major, în baza căruia să fie
structurată viaţa ca ansamblu de proiecte. Statistic, descoperirea frumosului
este posibil ca cel mai adesea să aibă astfel de consecinţe, pentru că sinele
este ascuns celor mai mulţi oameni, trăitori în eu. Esteticul
european pare mai mult o formă degradată de etic. Esteticul oriental,
contemplativ, e mai aproape esteticul autentic.
Frumosul personal este
singurul autentic, iar el se poate dezvolta doar în condiţiile asumării
libertăţii. Lumea este un obiect de artă. Estetica personală este corelată cu
etica personală. Teoretizarea publică a frumosului într-o estetică
interpersonală este, ca şi teoretizarea binelui, o cale de manifestare a
puterii personale. Generalizarea unei teoretizări publice reflectă puterea
grupală şi este marca identităţii grupale.
Despre raportarea teoriei transcendentale la morală am discutat în altă
parte [31].
Teorie transcendentală vs ştiinţă
Răspunsul cu privire la cum
sunt posibile matematica şi logica din punct de vedere fenomenologic a fost dat
de Kant. Răspunsul pentru matematică şi logică nu este la cel mai general nivel
al teoriei transcendentale, ci la nivelul raţiunii pure. Posibilitatea lui este
însă mai profundă. Înţelegerea acestei posibilităţi o abordează Husserl, iar
Heidegger o uită.
O situaţie încă neconceptualizată este cea
a teoriilor evoluţioniste. Unităţile selecţiei (naturale, economice, cognitive)
au o structură generală: entitatea teleonomică şi resurse, deşi ontic unităţile
selecţiei din regiuni diferite ale lumii diferite sunt una la alta. Unităţile
selecţiei sunt eliminate prin destructurare, cel mai adesea prin dispariţia
entităţii telonomice, resursele integrându-se în altă unitate a selecţiei.
Lupta pentru existenţă are loc prin suprapunerea parţială a unităţilor
selecţiei, la nivelul resurselor.
Evoluţia biologică şi cea din domeniul
ştiinţelor socio-umane sunt conceptual contigue, lucru făcut posibil de
constrângerile transcendentale. Locul transcendental
al condiţiilor de posibilitatea ale teoriei evoluţioniste este la nivelul
„ontologiei fundamentale” şi al „raţiunii pure”, după cum urmează:
·
În ce priveşte unităţile selecţiei: proiectul e structural izomorf [32]
sistemului entitate teleonomică-resurse, persoana şi lumea sunt un prototip organizaţional fenomenologic; sinele decizional – capabil să aleagă scopuri şi să
identifice resurse pentru atingerea lor – constrânge criteriile de identificare
a caracterului telenonomic şi a caracterului de resursă al unor entităţi;
operaţiile categoriale constrâng constituirea oricăror obiecte – teleonomice şi
resurse; Structura de proiect a eului - relaţiile dintre proiecte, ierarhia
proiectelor – constrânge organizarea multivelară a unităţilor selecţei;
·
În ce priveşte teoria selecţiei: selectarea proiectelor de către sinele
decizional – restructurarea eului ca o componentă a raţionalităţii – este
isomorfă oricărei selecţii [33];
·
În ce priveşte teoria variaţiei: scopuri alese liber de sine din lume,
resurse contingent întâlnite în lume – sunt isomorfe variaţiei; mecanismele
variaţiei sunt la un nivel ştiinţific standard, care poate fi dezvoltat sub
constrângerile raţiunii pure.
·
În ce priveşte teoria transmiterii: reutilizarea resurselor în cadrul
procesului de restructurare a proiectelor eului ar putea fi isomorfă oricărei
transmiteri de caractere.
Statutul ontologic al unităţilor selecţiei
este subsumat celui epistemic în genere (transcendental – forma cunoaşterii),
la care se adaugă condiţiile empirice rezultate din cercetarea naturii,
constrânse normativ de condiţiile epistemice standard. Forma unităţilor
selecţiei are atât statut noetic, cât şi ontologic. Avem o cogniţie a priori a
unităţilor selecţiei din structura fenomenologică a eului propriu, precum şi
una a selecţiei din istoria eului propriu.
Ideea nu este o reprezentare mentală,
pentru că nu există reprezentări mentale în sens tare. Reprezentarea mentală
este un concept psihologic cu anumită utilitate teoretică. În calitate de
concept „mintea” este parte a lumii, dar referentul acestui concept are acelaşi
statut pe care îl are referentul conceptului de quarc. Spre deosebire de
referentul unui concept, care în anumite cazuri este lipsit de realitate, ideea
este întotdeauna o parte a lumii. De exemplu ideea de reprezentare mentală este
o parte a lumii, în timp ce reprezentarea mentală nu. O idee este un lucru
discursiv, adică un lucru care are funcţie de semnificare, adică un lucru prin
care ne reprezentăm altceva, o altă realitate, absentă, sau o posibilă
realitate, sau o pură ficţiune logic posibilă. O idee este o entitate nefizică,
dar asta nu înseamnă că este o reprezentare mentală. Nu este nici entitatea
fizică prin care avem acces la ideile altora (de exemplu acest text pe ecran).
Ideea este accesibilă direct în lumea persoanei, a fiecăruia dintre noi care
este o persoană (pentru că am început sa am îndoieli că toţi oamenii sunt
persoane). Dar ideile unei persoane pot fi accesibile şi altor persoane doar
prin intermediul unor entitati fizice (purtătorii de sens).
O idee nu este neaparat un gând
propozitional. Brancuşi avea ideea păsării maiastre si ne-a aratat-o creându-i
referentul. Ideea de artă a fugii aparţinea lumii lui Bach (lumii persoanei
Bach, nu epocii, etc), şi el a pus-o într-o formă purtătoare pe care tot
încercăm să o finalizăm şi să o înţelegem. Ideea de Dumnezeu aparţine lui Isus
si ne-a aratat-o prin însăşi viaţa Lui ca semn (de atunci încoace omul nu mai
poate fi decât un Dumnezeu ratat).
Idei în dialog înseamna încercarea
persoanelor de a-şi cunoaşte reciproc lumile discursive, de a-şi sonda reciproc
trecutul esenţial. Pentru că ideile personale susţin memoria personală şi
astfel identitatea eului. Idei în dialog înseamna afirmarea eului tău şi (un şi
logic) afirmarea eului celuilalt. Idei fără dialog înseamnă instrumentalizarea
celuilalt, tratarea lui doar ca mijloc pentru alte scopuri decât iubirea. Nu
pot exista idei în dialog fără toleranţă, şi nu poate exista toleranţă fără o
minimală iubire de semeni.
Ştiinţă vs. teorie
transcendentală
Termenii primitivi ai teoriei
transcendentale şi însăşi structura sa pot fi explicate ştiinţific [34], dar
trebuie să fim conştienţi că o astfel de explicaţie este posibilă datorită structurii
transcendentale şi nu este relevant etic, chiar dacă este adevărată.
Explicarea sinelui decizional
şi a temporalităţii se poate face limitat prin interpretarea lor biologizantă
şi identificarea avantajelor apariţiei lor printr-o teorie evoluţionistă
biologică, făcută posibilă, după cum am văzut, de însăşi teoria transcendentală
[35]. Constrângerile
reciproce ale discursurilor pot fi interpretate ca mecanisme de feed-back
într-un sistem al competenţelor eului (cognitive, decizionale). Teoria transcendentală
şi evoluţia personală pot fi abordate ştiinţific de către ştiinţele cogniţiei
şi psihologia evoluţionistă [36]. Condiţionarea
categorială se poate presupune că ţine de o arie funcţională a sistemului
cognitiv dedicată identificării resurselor în vederea atingerii scopurilor;
lucrurile fenomenale sunt resurse în lume, nu în trecutul esenţial, iar
discursivizarea (conceptualizarea) lor facilitează decizia optimă de utilizare
a lucrurilor prin faptul că face posibilă plasarea în trecutul esenţial, condiţie
pentru elaborarea proiectelor în absenţa temporară a lucrurilor. Conceptele de
spirit şi de raţiune pot fi interpretată ca emergente pe un sistem neuronal cu
feed-back-uri interne pentru funcţionarea coerentă a ansamblului discursiv.
Biologic vorbind, competenţa matematică e probabil derivată din competenţa
transcendentală, la rândul ei apărută şi în schimbare prin evoluţia sistemului
cognitiv. Structura intelectului poate fi explicată evoluţionist.
Evoluţia discursurilor
explicative, de posibilitate, etc., se face sub presiunea constrângerilor de
adecvare empirică şi a altor discursuri. La cele care nu au priză empirică
directă se face doar prin dinamica altor discursuri (matematice, ale ştiinţelor
naturii). Stabilitatea discursului creşte cu gradul de generalitate, până la
cea maximă a triadei sine transcendental – lume – sine transcedent.
Creând o teorie
transcendentală completă şi o teorie evoluţionistă care să explice structurile
propuse de ea, va fi rezonabilă ipoteza unui izomorfism asimptotic între
echivalentele noumenale ale acestor structuri apriorice şi aceste structuri ca
şi cunoscute. Pentru că teoria evoluţionistă presupune aplicare la noumen, nu
la fenomen, prin faptul că postulează apariţia la un moment dat a omului, a
structurilor transcendentale ale fiinţei. O teorie transcedentală evoluează sub
constrângerea stării ştiinţelor naturii. Stabilirea teoriei transcendentale
adecvate este o chestiune de cercetare în diferite momente ale dezvoltării
lumii discursive.
Lumea a treia popperiană sau
lumea culturală hayekiană pot fi intepretate ca modificări ale mediului sub
acţiunea organizaţiilor [37]. Lumea instituţiilor1 (ca organizaţii)
este un ansamblu de entităţi materiale emergente social implicate în
transmiterea (învăţarea, modificarea) instituţiilor2 ca proprietăţi
ale organizaţiilor. O astfel de interpretare este compatibilă cu tratarea
instituţiilor ca instrumente pentru organizaţii (caz în care avem de a face cu
instituţii ca entităţi), dar şi cu considerarea instituţiilor ca proprietăţi
ale organizaţiilor pe baza cărora, alături de alte proprietăţi, se face
selecţia (caz în care instituţiile nu au o realitate dincolo de cea a
organizaţiilor). Eul ca organizaţie are instituţiile internalizate, pentru sine
ele sunt resurse (capital de cunoaştere) pentru derularea proiectelor proprii,
dar din perspectiva unui observator extern instituţiile internalizate sunt
proprietăţi ale eului pe baza cărora are procesul de selecţie la nivel social.
Discursurile de tip sacral,
artistic, sau moral nu pot fi obiectul unei discurs ştiinţific, decât prin
reducere la criterii verificabile intersubiectiv, reducere principial
imposibilă. Pot exista însă reduceri mai mult sau mai puţin adecvate, care să
permită şi un demers explicativ de tip ştiinţific (au apărut până şi teorii
evoluţioniste ale religiei), însă acesta este inevitabil cu valoare limitată .
Adevărul discursurilor menţionate este unul esenţialmente privat.
Într-o abordare reductivă, discursivizarea
morală, artistică, sacră complexă, presupune deja existenţa unui decupaj ontic.
Din punct de vedere al genezei, evoluţionist, discursurile publice complexe
despre sacru sunt ulterioare descripţiilor cu referent intramundan. Chiar dacă
este aşa, nu trebuie să uităm că obiectivarea este ultimul pas al drumului
nediscursiv prin lume. Chiar dacă textul sacru complex este apărut poate
ultimul într-o ordine a timpului spaţializat, ca tip, referentul său este
primul într-o ordine a ante-discursivului.
Ştiinţa are un rol
instrumental la nivelul unor detalii ale lumii, teoria transcendentală are un
rol instrumental la nivelul ansamblului fiinţei. Teoria transcendentală este
utilă pentru întreaga viaţă ca proiect, ştiinţa este utilă pentru subproiecte
ale vieţii. Teoria transcendentală, ca şi ştiinţa, este externalizată
instituţional din religie, al cărei domeniu specific rămâne sacrul. O dată
externalizate, discursurile de tipuri diferite coevoluează.
Publicul consumator al
fenomenologiei este extrem de restrâns comparativ cu cel consumator al religiei
şi ştiinţei. Publicul consumator al fenomenologiei inevitabil consumă şi
ştiinţă şi religie şi, în plus, poate înţelege armonia dintre ele.
Reconstrucţia fenomenologică completă a lumii este imposibilă, datorită
finitudinii vieţii. De aceea fenomenologia are şi un alt rol pe lângă cel
global, conturat de teoria transcendentală, şi anume un rol de prevenire a
exceselor regional mundane care duc la asumarea neautentică a sensului vieţii,
la dezumanizare. Iată de ce între actorii fenomenologiei şi societatea civilă poate
exista o strânsă legătură. Deşi fenomenologii poate acţiona şi local, reactiv,
cea mai importantă misiune a lor rămâne cea proactivă, a ontologiei
fundamentale (în fapt teorie transcendentală).
Religie vs. ştiinţă
Viaţa poate fi proiectată prin
valorile tututuror stadiilor, multinivelară, doar al unora, sau doar al unuia.
Alegerea este a fiecăruia şi ţine de etica personală. Dominanţa
ştiinţei sau a religiei reflectă puterea relativă a persoanelor care au lumi
structurate exclusiv prin valoarea stadiului religios, respectiv al celui
ştiinţific.
Viaţa
exclusiv prin stadiul religios, mistică pură, nu este în spiritul religiei,
pentru că structura textului religios foloseşte raportarea la valorile
frumosului, binelui şi adevărului ca instrumentală pentru deschiderea accesului
la sacru. Viaţa în stadiul religios presupune structurare multinivelară a
lumii, dar subsumat sacrului.
Viaţa
exclusiv prin stadiul ştiinţific este iarăşi formă superficială de viaţă.
Inducerea publică a unei astfel de asumări este o politică de putere, pentru că
persoanele reduse la stadiul ştiinţific sunt mult mai uşor de manipulat şi
utilizat instrumental decât cele aflate în alte stadii. În stadiul ştiinţific
pur, mai degrabă un tip ideal, persoana se consideră „un creier care vorbeşte” [38]
ale cărui valori şi alegeri sunt determinate material, libertatea este o
aparenţă, iar incertitudinea este doar epistemică.
Stadiul
ştiinţific este o încercare de depăşire a disperării kirkegaardiene prin
reducerea lumii la ştiinţă. Dar prin natura sa lumea nu poate fi redusă la
ştiinţă, fiind structurată ontologic de către toate stadiile. Tentativele de
reducere sunt sortite eşecului, chiar dacă sunt de înţeles prin speranţa celor
care o fac, şi prin ignoranţa lor, ignoranţă alimentată de respingerea altor
stadii (de exemplu a celui religios, etic) în urma eşecului anterior al
acestora în reducerea incertitudinii lumii din perspectiva lor proprie.
Progresul fără recuperarea etapelor progresului nu poate duce decât la criză,
şi în acest sens mesajul metodologic al dialecticii hegeliene este corect
(chiar dacă dialectica este depăşită de un analogon al teoriei sistemelor).
Ştiinţa tinde azi să devină un proiect
comun de mai mare amploare decât religia, în pofida faptului că ştiinţa este
prin excelenţă regională. Această tendinţă are la bază, pe de o parte,
simplificarea lumilor personale prin uitarea/ignorarea dimensiunilor sacrului
şi frumosului şi, pe de altă parte, expansiunea prin impostură a ştiinţei către
fundamentarea proiectării vieţii ca ansamblu (simptomatică, de exemplu, este
ideea de proiectare a standardului de viaţă, extinderea ecologiei cu
ecologismul fundamentalist).
Reflecţia
detaşată specifică societăţii de masă este necesară pentru atingerea stadiului
ştiinţific, dar rămânerea aici te aruncă în vid existenţial. Următorul pas în
evoluţia culturală va fi recuperarea angajării, discernământului şi
responsabilităţii prin luarea în atenţie simultană a mai multor stadii, iar,
maximal, structurarea eurilor personale prin proiecte corespunzătoare tuturor
stadiilor, operarea existenţială multinivelară, diferenţiat în funcţie de
talentele şi resursele personale.
Aşadar este justificată
încercarea de înţelegere religioasă a biologiei şi teoriei evoluţioniste, şi
este justificată încercarea de înţelegere biologică a religiei. Conflictul
religie ştiinţă este unul instituţional şi inerent ontologic datorită
diversităţii lumilor personale. Dar şi armonia dintre ştiinţă şi religie este
inerentă ontologic, tot datorită diversităţii lumilor personale. Una dintre
căile de a ajunge la armonie între religie şi ştiinţă este reconstrucţia
fenomenologică personală a lumii. Prin ea localizăm misiunea religiei ca fiind
menţinerea ontică deschisă a porţilor către sacru. Religia este o cale de acces
mundan la sacru. Iar misiunea ştiinţei este de a permite manipularea naturii.
Ştiinţa este tehnică de acces la tehnici de manipulare a naturii. [39]
Concluzii
·
Religia
este un discurs public întru sacru. Zona specifică a religiei este zona
perimundanului, accesibilă prin credinţă, a scopului vieţii în ansamblul ei ca
proces de dezvoltare a eului. Cei care trăiesc doar în orizont religios
încearcă reducerea celorlalte valori la sacru.
·
Ştiinţa
este un discurs public întru adevăr. Zona specifică ştiinţei este zona comunului,
a factualului, chiar dacă extinsă cu teorii micro şi Macro [40], este zona
scopurilor banale, instrumentale mici. Cei care trăiesc doar în orizontul
adevărului pentru adevăr încearcă reducerea celorlalte valori la adevăr.
·
Fenomenologia
prin preocupările globale – prin teoria transcendentală, poate arăta coerenţa
şi punţile dintre cele două zone. Fenomenologia este societatea civilă a
lucrurilor discursive contra totalitarismelor ştiinţifice, religioase, sau de
orice alt tip. În baza teoriei transcendentale, este raţional să îţi asumi
simultan convingerile “omul este creat de Dumnezeu”, ca parte a adevărului
întru sacru, şi “omul a apărut prin evoluţie naturală”, ca parte a adevărului
întru adevăr.
Note
[1] Publicat în revista Idei în dialog cu titlul „Lanţul fiinţei: inversarea
inversării sensului”.
[2] Dat fiind specificul istoriei ideilor
în viziunea lui Lovejoy, renunţ aici la stilul analitic standard de eseu, pe
care îl practic de obicei, şi adopt un stil cvasiliterar care să permită o
respiraţie mai largă, adaptată la amploarea ideilor în discuţie.
[3] Ceea ce nu înseamnă că unul şi acelaşi
individ nu poate să aparţină, schizofrenic, mai multor grupuri, situaţie care
este o constantă occidentală acum; cum ar putea fi fericit un astfel de om dacă
nu ar uita prin consum continuu ceea ce i se întâmplă ?
[4] În care se înlănţuie toate entităţile,
de la cele anorganice până la Dumnezeu.
[5] Pentru detalii a se vedea Baggot, J.,
1992, The meaning of quantum theory, Oxford University Press, Oxford
[6] Friedman, M., 1992, Kant and exact
sciences, Harvard Univ. Press, p127 nota 52
[7] Bolzano, 1810, (în ediţie franceză)
Sur la doctrine kantienne de la construction des concepts par les intuitions
[8] Glazebrook, T., 2001, Heidegger and
scientific realism, Continental Philosophy Review, 34, 361-341.
[9] Chestionarea a avut loc în toamna
anului 2005 în cadrul proiectului intern de reformă RENASCENT, SP-C2005-PO4.
[10] Condiţiile sale de posibilitate pot
fi caracterizate printr-o teorie a obiectului; am schiţat aşa ceva în capitolul
“Obiectul ca fapt instituţional” din eseul “Constituţia captivităţii”.
[11] Această intuiţie o avut-o şi Noica,
după cum rezultă din “Logica lui Hermes”. Interesul lui Noica pentru biologie
este menţionat şi de Liiceanu în “Jurnalul de la Păltiniş” (aflăm că maestrul
îi recomanda o extindere a demersului peratologic către domeniul biologiei).
[12] Constructele nu pot interacţiona
unele cu altele, dar pot „interacţiona” prin entităţile implicate în procesul
de variaţie al constructelor. În fapt ceea ce interacţionează sunt
organizaţiile de producere a tipurilor respective de cunoaştere.
[13] Textele de plecare pentru construcţia
teoriei transcedentale sunt “Critica raţiunii pure”, “Fenomenologia spiritului”
şi “Fiinţă şi timp”.
[14] Fenomenologia nu poate răspunde la
întrebarea „care este sursa puterii de temporalizare a eului”. Pentru aceasta a
se vedea mai jos relaţia dintre ştiinţă şi teoria transcendentală.
[15] Se conturează aşadar un argument al
primului scop pentru fiinţa lui Dumnezeu dincolo de lume.
[16] “Fiinţă şi timp” p361: „Privim
„într-un fel nou” fiinţarea-la-îndemână întâlnită, şi anume ca pe o
fiinţare-simplu- prezentă. Înţelegerea fiinţei, cea care călăuzea
îndeletnicirea (de ordinul preocupării) cu fiinţarea intramundană, a suferit o
conversie.” Simpla prezenţă de tipul frumosului, care susţine eticul, este
anterioară simplei prezenţe de tipul adevărului, care este derivată din etic.
[17] În sensul din „Fiinţă şi timp”.
[18] În sensul din textul „O explorare a
fundamentelor eticii interpersonale” disponibil aici
[19] Credinţa în ceilalţi susţine credinţa
în Dumnezeu. Deci credinţa în ceilalţi nu este scop determinat mundan, cum
propuneam în textul „O explorare a fundamentelor eticii interpersonale”, ci mai
degrabă suport mundan pentru atingerea sinelui ca scop, pentru ne-uitarea
scopului originar. De aici s-ar putea tematiza conexiunea dintre teologie şi
etică, în perspectivă fenomenologică.
[20] Heidegger nu a făcut distincţia
dintre aruncarea în lume (poate fi şi în trecut) şi intrarea în lume
(întotdeauna prezent).
[21] O entitate poate face parte din mai
multe entităţi integratoare în acelaşi timp.
[22] „Fiinţă şi timp” nota 19 la p320:
„Chiar dacă raţiunea teoretică este înglobată în cea practică, problema
existenţial- ontologică a sinelui nu numai că nu îşi află soluţia, dar nici
măcar nu este pusă. Pe ce bază ontologică urmează să se împlinească „colaborarea”
dintre raţiunea teoretică şi cea practică?” Răspunsul poate fi: pe baza unei
teorii transcendentale unitare.
[23] “Fenomenologia spiritului”, p25
[24] În “Fenomenologia spiritului”
mişcarea fenomenologică este părăsită pentru una istoriografică, antropologică.
Fără să mai vorbim de ideologizare. Dar, pe de altă parte, şi obiectivul a fost
mult mai amplu decât cel al lui Kant în „Critica raţiunii pure” (CRP). Rămâne
un drum de urmat, nu însă în forma aceasta, în timp ce din CRP se poate recupera
mult mai mult.
[25] Pîrvu, I., 2004, Posibilitatea
experienţei, O reconstrucţie teoretică a Criticii raţiunii pure”, Ed.
Politeia-SNSPA p193
[26] „Fiinţă şi timp” p437
[27] Pârvu, op. cit. p383.
[28] O teorie transcendentală completă nu
este doar ontologie, ci temei formal al ontologiei, teoriei cunoaşterii,
eticii, esteticii şi religiei. Ontologia fundamentală heideggeriană poate fi
inclusă într-o teorie transcendentală a raţiunii. Constatăm în ontologia
fundamentală neexplicitarea grijii şi neincluderea ei în lume (nu este adecvat
să credem că grija nu are nevoie să fie fundată într-un sine; grija poate fi
suspendată de către sine, prin dezlumire), limitarea lumii prea departe de
sine, neexplicitarea MitSein-ului, cu pierderea temeiurilor conştiinţei morale.
Etica primează, dar ea nu vine dintr-o conştiinţă morală, ci din
responsabilitate şi scopurile alese după intrarea în lume. Explicitarea mai
profundă a grijii implică noţiunea de scop, iar structura grijii dă conţinutul
temporalităţii.
[29] Iar distincţia materialism – idealism
este inoperantă.
[30] Pornind de aici se poate arăta că
schiţa teoriei transcendentale susţine inversarea inversării lanţului fiinţei
pe care am propus-o în eseul omonim.
[31] Detalii în textul „O explorare a
fundamentelor eticii interpersonale” disponibil aici.
[32] Trebuie precizat că nu este vorba de
un isomorfism în sens strict matematic, aplicabil între discursuri formale,
deoarece formele transcendentale au şi un conţinut semantic. Acest amendament
urmează preia critica modelelor structuraliste ale teoriilor ştiinţifice
efectuată de Mahner şi Bunge (Foundations of biophilosophy, Springer Verlag)
[33] Ca ilustrare, selecţia regulilor şi
tehnicilor într-o firmă este o selecţie într-un eu extins, prin raţionalitatea
top-managerului, interferată de cea a celorlalte persoane implicate în firmă.
[34] Spre deosebire de Kant în Critica
raţiunii pure, p140 „Dar despre particularitatea intelectului nostru de a nu
înfăptui unitatea apercepţiei a priori decât cu ajutorul categoriilor şi numai
în acest mod şi în acest număr al lor, nu se poate indica nici o raţiune, tot
astfel cum nu se poate spune de ce avem tocmai aceste funcţii ale judecăţii şi
nu altele, sau de ce timpul şi spaţiul sunt singurele forme ale intuiţiei
noastre posibile.”
[35] Fără a da referinţe bibliografice
aici, e vorba de teorii de tip hartă a minţii, teorii psihologice evoluţioniste
pentru explicarea apariţiei memoriei şi diferitelor capacităţi cognitive, etc.
[36] Să remarcăm că deja există o revistă
de specialitate denumită “Phenomenology and Cognitive Sciences” (ISSN
1568-7759, Springer-Verlag New York).
[37] Iordache, V., 2008, Ideea de evoluţie
a instituţiilor la F. A. Hayek şi D. C. North, Ed. Ars Docendi
[38[ domnul Searle, de ex.
[39] În completare reproduc o scrisoare
către Mark A. Wrathal, din 31 mai 2006, în care am comentat articolul său „The
revealed word and the world disclosure: Heidegger and Pascal on phenomenology
and religious faith”, Journal of the British Society for Phenomenology, 37 (1),
ianuarie 2006, 75-88
As a biologist
I would notice an analogy between fitness and faith. While the fittest is the
most reproductively successful, the one with faith is successful in the sense
that she is able to act and live in a Christian way. With respect to two
supposedly desirable goals, reproductive success and Christian life, fitness
and faith play a similar role. If this is the case, then faith can be subject
to a similar criticism as fitness, namely that it doesn’t tell us anything
about the properties allowing one to be fitted, respectively to have faith. It
is like a behaviorist way of putting the problem.
What does
allow us to have faith?
Rationality is
the capacity to reach goals. If one can reach a goal in one step, is rational
to do it. Is faith a rational choice in order to reach a certain goal? Does
rationality allow us to have faith?
I suspect that
in a certain moment of our life we discover that loving God is a way to give up
our intrinsic phenomenological solitude, and thus to reach the goal of living
our lives. So it is rational to have faith, as long as one fully understands
the human condition. And it is rational to not have faith as long as we
understand ourselves strictly as physical (in particular biological) entities.
But life probably brings most humans in situations making obvious that their
souls are not reducible to biology. Only then they become reflective persons.
For such a
person, loving Christ, if she chose this, is almost mundane, because Christ is
palpable through the scripture. Loving the Father is more like a vector
directed outside this world, is an attitude of our soul pushing us forward in
the life, towards a goal.
Loving God is
not a necessary step, there is not a quasi-natural law pushing people to love
God. Loving God is a choice, and as a choice it makes one responsible. Another
one can choose to not love God, and to fully dedicate him self to the pleasures
of the everyday life, trying to forget everything about his self in the shadow
of his pleasures. That the self inevitably surfaces to awareness from time to
time is the tragedy of these people. I don’t know, however, if this is an
unsuccessful way of life from their perspective. It is their way of life.
Cases
discussed above are the extremes. Perhaps most of the people are in between
these ideal types; they love God but also sin. After all, these are the people
the redemption is for.
It seems like
faith is especially for the strong part of the people, and also that faith make
them stronger. A strong person will desire very much from the life, and sooner
or later will get into crises. These will give her the opportunity to
phenomenologically find the possibility to love God and the people. But loving
God and the other people means to give a lot from you without expecting
anything from the other. This can be done mainly by strong people, who have
something to offer. Of course, everyone has something to offer. When giving to
other people one perceives herself as stronger than before.
The scripture,
the church, are the instruments helping us to discover the love for God.
Indeed, perhaps the scripture is a fundamental sacred text undisclosing us a
view of the world. In principle someone could rediscover on its own the faith,
but it would be much more painful the search for faith than when she is helped
by the church. For these unfortunate people faith can arise by some kind of
illumination, as a result of a tremendous good or bad personal event.
In fortunate
cases when we have access to the scripture, the world is disclosed by the full
text, not by separate sentences. We reach the full text by the sentences, of
course. But the meaning of the each fragment of text is enriched as we put the
fragment in a larger and larger context, up to the whole text. I wouldn’t adopt
a holistic theory of meaning, but rather a hierarchical one (following Eco).
Starting from the word ‘God’ and going to the entire text of the scripture is a
long and analytically indescribable path of the meaning formation in the soul
of the reader. For sure this would deserve a phenomenological description,
looking also for what have already been said in the theological literature.
So to make a
critic of scripture through propositional approach is inappropriate from this
perspective. But there is more to say here. Let’s take biology as a discourse.
It also reveals us a view of the world. The fundamental difference from
scripture is that the role of biology is at a lower instrumental level than the
role of scripture. The world undisclosed by biology allows us to reach everyday
mundane objectives, whatever the way of life we chose. Biology makes our life
easier, but doesn’t make our life. While the scripture structures our life, if
we chose it.
The world
disclosure is a general function of the language, not limited to the religious
text. What is different between texts is the level at which this disclosure
takes place. Scientific texts reveal tiny regions (not in space-time, but in
the phenomenological world), while the scripture reveals a big picture. It
might be desirable then that the church would not try to compete with science
in the tiny regions of the world, such as theory of human origin. And the
scientists should honestly recognize that making recommendation for life based
on scientific conclusion has nothing to do with science itself. They can do
such recommendations as persons, but then, if they care of people, they must
not be ignorant about what else beside science the life of people means.
[40] Pentru sensul termenilor a se vedea eseul “Unde este Dumnezeu ?”.
Niciun comentariu:
Trimiteți un comentariu