Pentru publicul instruit analiza presupozițiilor celor implicați în disputa creaționism - evoluționism și a pozițiilor diferitelor Biserici și teologi în acestă problemă făcută de Flonta (2010) este suficientă, aș spune chiar constrângătoare chiar, pentru asumarea convingerii raționale că nu este în fond nici o posibilitate de conflict pe baze raționale decât în limita unor presupoziții mai degrabă nerezonabile cu privire la întrebările legitime la care ne putem aștepta să răspundă știința sau religia.
Singur punct slab al acestui tip de abordare este inaccesibilitatea lui unei largi categorii de oameni.
Așa stând lucrurile nu este poate lipsită de folos căutarea unor alternative simple și scurt formulabile pentru susținerea compatibilității dintre creație și evoluție, poate contraintuitive într-o primă fază, dar care în măsura în care ar penetra în spațiul cultural al putea juca rolul de șlagăre ușor de fredonat de către oricine, asemănător afirmațiilor simple asumate neproblematic de către neinițiați în ce privește diverse discipline științifice altminteri foarte abstracte.
Creația și evoluția sunt procese istorice, ele au loc într-un timp ontic. Una din cauzele cheie care duce la conflicte între cele două grupuri, simplist spus, este lipsa unei coerențe între reconstrucțiile religioase și cele științifice ale istoriei lumii.
Ideea pe care o am este dacă nu cumva presupoziția că trebuie să existe o coerență (de un tip încă neexplicitat, dar care generează sentimentul unor incompatibilități între acele modele) este greșită. Mă întreb dacă nu cumva nu suntem îndreptățiți să ne așteptăm la o astfel de coerență.
Această idee este simplă din perspectivă fenomenologică (timpul fizicalist este secund față de timpul ontologic și poate fi eventual reconstruit și altfel o dată cu evoluția științei), dar nu pe această linie tehnică aș vrea să merg în argumentare, deși probabil că ea ar furniza bazele filosofice profunde ale problemei pe care o voi investiga. Dar abordarea de la acest nivel ar restrânge mult posibilitatea de largă receptare a soluției și am ajunge practic de unde am plecat în privința eficienței transmiterii mesajului către publicul neinstruit.
Câteva teme posibile ale unui astfel de demers:
- analiză culturală: ce model de timp este necesar în mod minimal și/sau specific discursurilor religioase, artistice, etice și științifice
- analiza relațiilor dintre modelele de timp evidențiate la punctul anterior
- compararea rezultatelor acestei analize și reconstrucții cu cele ale analizei filosofice a istoriei conceptului de timp (Heidegger, conceptul de timp la Heidegger reconstrucții filosofice ulterioare)
- extragerea consecințelor relevante pentru relația dintre modele științifice de reconstrucție a istoriei universului și modele cosmologice religioase.
Ipoteza acestei cercetări este că tipul de coerență necesar între modelele de timp necesare pentru modelarea lumii nu este de tip clasic fizicalist, printr-un unui spațiu matematic cu structură metrică, ci mai degrabă printr-un spațiu mai relaxat, mai puțin constrâns (afin, nu știu, în funcție de rezultatele cercetării), în care discretizarea necesară pentru modelarea istoriei în diferite regiuni ontice are doar statut epistemic, nu ontologic tare (doar unul ontic restrâns intra-discursiv, analog termenilor intra-teoretici, dar nu cu posibilitate de generalizare inter-discursivă).
Dacă ar fi așa atunci compararea intervalelor temporale din modelele de reconstrucție a evoluției universului cu cele din modele cosmologice religioase ar fi lipsită de sens, iar căutarea coerenței între istorii regionale discursiv pe baza asumării unei realități tari a intervalelor temporale ar fi neasigurată ontologic rațional, ci doar un demers cu valoare euristică.
O astfel de abordare nu ar fi decât aparent înrudită cu cea a relativismului cultural, în care textele științifice sunt tratate ca entități culturale. Diferența vine din recunoașterea specificității fiecărui tip de discurs și lucrul strict în cadrul acestor presupoziții în extragerea conceptului de timp necesar regional. Aparenta înrudire vine din neacordarea unui statut ontologic privilegiat unui anumit concept de timp, în particular celui necesar în știință, în raport cu celelalte concepte de timp, specifice altor tipuri de discursuri.
Bibliografie
Flonta M. (2010) Darwin și după Darwin, Humanitas, București
Nu locul ci modul
marți, 28 iunie 2011
luni, 20 iunie 2011
Nici evoluționist, nici ateist: you don't impress me much !
Mulțumită unor domni precum Richard Dawkins sau Daniel Dennett a devenit neonorant să fi numit evoluționist.
Eu am unele îndoieli că Darwin și-ar fi permis să afirme, cum aflăm azi din presă ca ar fi zis Dennet pe la Universitatea din București, că "există un suflet. Este alcătuit din 100 de trilioane de celule și nimic altceva. Și asta e bine, pentru că suntem mecanisme formidabile". N-ar fi făcut asta nu pentru a proteja sensibilitatea credincioasei sale soții, ci pentru că era un om de știință.
Pentru a respinge această afirmație nu e nevoie decât să observi eroarea de aplicare a cuvântului "suflet" în științele cogniției ("suflet" nu este un termen teoretic al acestei științe, cel puțin după știința mea) și eroarea de a enunța propoziții normative în cadrul unei științei, altele decât standardele etice ale științei ("e bine că suntem mecanisme formidabile" nu este o propoziție a științelor cogniției, un fapt științific demonstrat, cât despre cultura "formidabilului" ea e în stilul știrii despre găina care a născut pui vii).
Ca să citez un tânăr profesor filosof (plecat între timp după ce a constatat că oamenii care se ocupă de etică nu prea o și practică, zicea dânsul), atunci când comenta la curs aberațiile comuniste ale lui Sartre sau "driblingurile pe metru pătrat" ale filosofie analitice făcute până la epuizare fizică și mentală, dar neurmate de vreun gol în poartă, zic și eu: "you don't impress me much !".
Ok, pentru autoconsum am rezolvat problema D & D. Și totuși, ce ne facem cu cei fără pregătire formală în filosofie ? Păi ne facem cam așa: generăm suferință. Zilele trecute cineva de la biologie, ca răspuns la eseul "Creație și evoluție" (Idei în Dialog aprilie 2007 și postat zilele trecute pe blog) mi-a scris în felul următor:
"Mă și gândeam prin anul I, II la profesorii care o tot țineau cu evoluția că e aproape imposibil să-l cunoască vreodată pe Dumnezeu pentru că asta ar fi însemnat să renunțe la tot ce au construit o viață întreagă. În condițiile în care mulți în afară de viață profesională nu mai au nimic e ca și cum te-ai sinucide,e o nebunie. Oricum cine e dispus să facă așa ceva e martir în mod cert. I-am înțeles și-i înțeleg, dar cu regret."
Și continuă, aducând discuția spre mine, prof prin zonă:
"E foarte simplu să fi evoluționist cu evoluționiștii și creștin cu creștinii. Să fi creștin în fața unui evoluționist ești cel mai mare fraier și evoluționist în fața unui creștin cel mai mare păcătos. Am remarcat și în rândul colegilor mei această duplicitate care e pe de o parte rezultatul neștiinței iar pe de altă parte evitarea de a te simți prost și de a fi luat de prost în diverse situații. Mai de ales ca student când profesorii fac tot felul de glume și remarci. O perioadă de timp m-am consumat cu lucrurile astea însă am ajuns să îmi impun indiferența în fața unora care nu fac decât să-ți demonstreze grosolănia și golul în care trăiesc. Ceea ce e interesant e că nici nu-ți dau pace, nu ratează nici o ocazie să te pună în situația de a te simți inferior. E o înclinație nici măcar animalică să te bucuri văzând că ai putea să necăjești pe cineva."
Hei, dar atunci avem o mică problemă, mare de tot, nu cumva ne batem joc de niște oameni încă în formare pe bani publici ? Folosim catedra pentru a ne satisface dominând niște suflete tinere (sau mă rog, niște sisteme tinere și complexe de rețele neuronale, pentru cine nu înțelege cuvântul), niște suflete veșnice în credința lor, în loc să prezentăm și analizăm teorii științifice cu pro și cons, așa cum ne cere fișa postului? Nu că cei cu creaționismul ar fi mai grozavi în fapte, pentru că scoaterea teoriei evoluției din manualele din preuniversitare e o enormitate strigătoare la cer, o crimă pentru sufletele tinerilor, dar noi pretindem că sunt oameni de știință și acceptăm constrângeri raționale ale opiniilor exprimate în spațiul academic.
În aceste împrejurări sunt obligat să precizez clar: sunt un utilizator al teoriilor evoluției (având ca o componentă cheie teorii ale selecției) pentru explicarea unor fapte biologice, culturale și mentale, și sunt un investigator al teoriilor evoluției ca obiecte culturale, dar nu sunt un evoluționist.
Două sunt motivele pentru care mă delimitez complet de apartenența la acest grup care îngloba marea majoritate a utilizatorilor teoriilor evoluției, dar care va cuprinde fără îndoială tot mai puțini: 1) Abuzurile în utilizarea teoriilor evoluției biologice în alte domenii ontice decât cel biologic și în particular ușurința iresponsabilă cu care omul este conceptualizat strict ca ființă biologică sau derivabilă din rădăcini exclusiv biologice 2) Lipsa de respect a unora dintre evoluționiști pentru semenii lor credincioși, agresivitatea alarmantă cu care își promovează ideile (ca să își vândă cărțile?).
Ironic, atunci când am publicat acel eseu în 2007 a venit cineva pe ușă la mine în birou, profesorul X, sa mă întrebe daca aici e chiar ecologie, cum scrie pe ușă, sau mai degrabă teologie. Adică, domnule, aici e cu ateismul, nu știai? Nu știam, n-am găsit în fișa postului. Mai târziu a venit o militantă din Bacău cu ateismul, tot așa excedată de eseu sa mă întrebe clar și răspicat: în ce cred eu, în evoluție sau în creație, și să îmi spună ca sunt schizofrenic, cum pot să susțin și una si alta, am dublă personalitate înseamna. Am intrebat-o ce specialitate are și mi-a spus că a terminat economia. N-am înțeles de ce nu îsi propune să înțeleagă cum funcționeaza radioul fără să știe fizică, i-am spus. A plecat nemulțumită; sărmana.
Iar acum o persoană creștină citește eseul respectivul și îmi spune după aceea că sunt un evoluționist, sau că oricum ceva nu poate fi decât în neregulă prin susținerea unui punct de vedere alternativ la falsa dispută evoluționism - creaționism.
Pentru a evita pe viitor astfel de situații și dezamăgiri ale unor suflete tinere voi face chiar acum, pe loc niște dezvoltări la textul respectiv (Creație și evoluție), menite să evite perceperea distorsionată a mesajului în viitor, sau cel puțin perceperea în felul de mai sus. Ei, să nu mint, le transcriu doar de pe hârtie, dar sunt făcute la cald, deci mai pot suferi ajustări.
Pentru cineva fără resurse mistice din textul menționat transpare mai degrabă că am un concept de Dumnezeu cultural. Voi arăta acum explicit care este poziția mea în raport cu Dumnezeul viu, creștin, în contextul unei (schițe de) teorii fenomenologice, depășind raportarea cam culturalistă, prin discursuri ca părți ale lumii, din eseu.
În cazul Bisericii și al religiei creștine relația este ontologic primordială în fața entității (în știință e pe dos, avem entități și apoi conceptualizăm relații între ele, ca proprietăți relaționale). Se vede asta și din Kirkegaard foarte bine (când la un curs despre el mă uitam siderat ce spune omul ăsta și întrebam cu ce ontologie lucrează un coleg teolog mi-a spus simplu: cu o ontologie de extracție biblică; cu precizarea doar, o fac eu, că sensul termenului ontologie nu era în această observație cel heideggerian). Dar are această primordialitate a relației un sens cognitiv? Sensul cognitiv, cu individuare, este derivat în creștinism din cel experiențial, cu trăire. Intenționalitatea husserliană (sau ființarea-la-îndemână heideggeriană) nu sunt decât reformulări în context teoretic ale primordialității relației.
În reconstrucția din textul vechi proiectul de viață este în relație cu Celălalt ca scop, cu sinele transcendent. Dar poți ajunge la experiența originară care permite proiectul de viață fără trăire anterioară ontică și în particular una discursivă? Mi-era evident de atunci că nu, dar această anterioritate temporală în timpul spațializat mi se părea că nu merită prea multă atenție dinspre ființă. Acum văd altfel. Primirea cuvântului celuilalt este o precondiție a experienței ontologice (religia creștină ne spune în plus că avem și un cuvânt al Celuilalt, nu doar al celuilalt; dar acum noi oricum primim cuvântul Celuilalt prin celălalt, pentru că îl primim prin Biserică) nu numai pentru că ne formulăm ontologia în cuvinte, ci și pentru că suntem înființați de aceste cuvinte pe lângă auto-înființarea prin sine transcendental care ni se poate întâmpla sau nu, e contingentă la oameni. Altminteri ar trebui să restrângem oamenii doar la cei cu autenticitate și nu știu cât de mulți ar rămâne. Nu că acesta ar fi un argument filosofic, dar poate că e un argument de bun simț. Numai că Heidegger a mers prea departe după Kehre cu importanța limbii.
A crede creștinește înseamnă a-ți asuma un temei ontologic în transcendent prin iubire în baza unui cuvânt (discurs) dăruit ție din iubire. Întemeirea în transcendental (așa cum e făcută ea în eseul menționat) este doar o reconstrucție rațională, autonomă, a tribulațiilor libertății de a fi și de a face bine sau rău.
Recuperarea experienței ontice anterioare experienței fundamentale, originare, de revelare a sinelui transcendental ca personală, ca exclusiv individuală (întemeierea ei prin sinele transcendental după ce ea a avut loc experiența) este o iluzie, o amăgire izvorâtă din mândrie. Pentru că ea (experiența ontică anterioară) nu e bazată pe o relație a individului (ca posesie a lui), ci pe o relație înăuntrul individului. Să explic. Modelul entitate - proprietăți relaționale este inadecvat pentru a descrie această situație (el este corect dacă ne uităm la limbaj, dar limbajul despre această relație este un model prea grosier aici, fapt pe care nu l-am sesizat când am folosit modelul în eseul respectiv, probabil pentru că este by default folosit în știință). Mai degrabă poate avem o suprapunere parțială de ființă cu cel (sau Cel) cu care suntem în relație, relația este co-constitutivă ambelor ființe, și în fond nici nu este o relație, ci reconstruim suprapunerea de ființă ca pe o relație când vorbim despre acest fapt. Într-un astfel de model avem o continuitate de ființă în zona ontică, anterioară experienței originare, dar și ulterior ei, prin cuvânt ca mijloc de propagare în timp a ființei oamenilor, nu doar o în-ființare explozivă în autenticitate după experiența originară. În locul unui model al ființei cu cvasi-monade finite temporal apărând auto-referențial nu se știe cum din punct de vedere ontologic (sau mă rog, prin Angst sau altele de genul acesta), avem stadiul autentic (ontologic) doar ca pe o posibilitate de auto-întemeiere a ființei, posibilitate grefată (atunci când se actualizează) pe un stadiu ontic mai puțin spectaculos și autonom poate, dar la fel de important pentru viața ființei, ba chiar mai important dacă ținem seama că este precondiție a celui ontologic.
Stadiul ontologic poate fi atins deplin (Angst e doar un imbold deschizător) doar printr-o reconstrucție rațională a posibilității libertății și iubirii, însă e și o posibilă fundătură existențială, o posibilă ispită dacă este scoasă din contextul ontic și, mai ales, dacă alegem răul nu binele. El poate fi și o auto-întemeiere întru bine dacă alegem binele printr-un decizionism altruist, dar este un fapt că nu e un bine maximalizat pentru toți oamenii pentru că nu toți sunt curioși sau vor sau au suficientă energie să își asume o auto-întemeiere rațională. Stadiul ontologic decuplat de ființa ontică e mai degrabă util doar ca o treaptă pe un drum oarecare, contingent istoric, spre faptă prin iubire (pentru mine de exemplu a fost util ca treaptă între ateismul științific dobândit în comunism și viața creștină vie). Altminteri el e periculos prin izolarea sa de modelele care l-au făcut posibil, prin asumarea personală a unei poveri a ființei întregi care nu te poate decât arunca din liniște în tulburare (cei drept și invers când ești în formă), într-o căutare fără atractor clar pentru că sinele transcendent asumat ca scop e a-formal ca și sinele transcendental. Forma și conținutul atractorului nu pot veni decât prin Cuvântul asumat pe calea ființei ontice (tot prin alegerea ta) și poate că stadiul transcedental are după o astfel de alegere rolul unei trepte care nu trebuie aruncate o dată ce ai depășit-o, ci trebuie folosită mai departe într-un demers interpretativ permanent al Cuvântului, pentru că un astfel de demers necesită libertate și autonomie. Va fi fiind și în domeniul vieții creștine valabilă argumentația milliană pentru menținerea adevărului viu, și atunci stadiul ontologic rămâne un instrument cum este libertatea opiniei sau a cuvântului. Evident el nu va putea fi folosit decât de către mireni.
Căutarea ontologică, autentică, rămâne și în această schiță de model mai adecvat ca semn al libertății. Dar ea e firesc stabilizată prin scopurile substanțiale asumate prin viața în comuniune în Biserică, prin Dumnezeul viu, ontic, existent în spațiul posibilităților formale construibil (doar ca sub-model acum) printr-o reconstrucție rațională de tip transcendental mereu ipotetică și re-formulabilă, asemenea teoriilor științifice. Dumnezeul viu, ontic, este anterior și întemeiază ființa dumnezeului formal reconstruit rațional. Dumnezeul viu, ontic, nu e doar referentul unui discurs intra-mundan religios al unei lumi autonome întemeiate transcendental (deși la nivelul analizei discursurilor printr-un model strict al evoluției culturale schema anterioară rămâne, dar asta nu e decât o teorie specială, ea nu explică relația cuvântului - ca metaforă pentru discusuri, cu experiența originară deschizătoare de autonomie). Asta e ce cred că ar putea fi o schiță de discurs filosofic în măsură să descrie mai adecvat faptele de credință și libertate.
Deci cu Dumnezeu înainte. La propriu.
duminică, 19 iunie 2011
Creație și evoluție - eseu despre relațiile dintre discursurile din lume
Problema care a stat la originea cercetării ale cărei rezultate preliminare sunt prezentate aici a fost disputa dintre oameni cu privire la creaţie şi evoluţie. Este omul creat de Dumnezu, sau omul a apărut prin evoluţie naturală ? Această dispută nu este una scolastică, după cum ar putea sugera numărul mic de persoane care se exprimă public în România în această privinţă. Oamenii de fapt îşi dau un răspuns intim, în sinea lor, iar caracteristicile comportamentale depind de acest răspuns.
De multe ori, însă, răspunsurile pe care şi le dau la diferite niveluri de problematizare sunt incoerente. Voi ilustra această afirmaţie cu un exemplu: comunitatea studenţilor din facultatea de biologie a Universităţii din Bucureşti. În baza unui chestionar[i] s-a putut afla că peste o treime dintre studenţi cred că în urma evoluţiei biologice a apărut cultura, iar 10% cred chiar că biologia nu este o formă a culturii. 90% la sută dintre studenţii respondenţi sunt reducţionişti; pentru ei fenomenele biologice pot fi explicate prin fenomene fizice şi chimice. Coroborând acest fapt cu ceea ce am văzut că se crede despre biologie, rezultă că mulţi respondenţi ar trebui să creadă că întreg domeniul biologicului poate fi explicat prin fenomene fizice şi chimice. Totuşi când ajungem în anumite zone ale umanului, respectiv la comportamentul moral, lucrurile se schimbă. 17% dintre respondenţi cred că moralitatea umană nu e explicabilă biologic, iar 55% cred chiar că este explicabilă biologic doar parţial, reducţioniştii “tari” fiind în minoritate. În ce priveşte sufletul, 56% dintre persoanele chestionate cred că există şi este nereductibil la fenomene biologice, 34% cred că există şi este explicabil biologic, cel puţin în mod potenţial, şi doar 10% acceptă că e doar un fel primitiv de a vorbi despre ce se întâmplă în creier. Tiparul răspunsurilor pare să arate că se poate trăi cu convingeri evoluţioniste şi religioase asumate simultan. Este aceasta o prostie sau este ceva raţional ?
În acest eseu îmi propun să produc schiţa unui discurs între ale cărui consecinţe să se afle faptul că este raţional să îţi asumi simultan convingerile că omul este creat de Dumnezeu şi că omul a apărut prin evoluţie naturală.
Metodă
Prezint aceste elemente metodologice pentru a uşura accesul la rezultate, deşi în fapt ele fac parte din rezultate şi nu pot fi înţelese complet decât după parcurgerea rezultatelor.
Nu poate fi produs un discurs satisfăcător care să se limiteze la a da seamă de religie şi ştiinţă, separat de alte tipuri de discursuri, pentru că religia şi ştiinţa nu au doar relaţii directe, ci şi mediate de alte entităţi culturale. Prin urmare trebuie să ne propunem să înţelegem toate tipurile de entităţi culturale, ca tipuri ideale.
Patru exigenţe constrâng elaborarea discursului care să dea seamă de toate tipurile de discursuri: 1 posibilitatea înţelegerii structurii lor la un moment dat, 2 posibilitatea înţelegerii schimbării în timp a structurii lor interne şi 3 posibilitatea înţelegerii acestor posibilităţi şi 4 posibilitatea înţelegerii noului discurs. Prima exigenţă poate fi satisfăcută printr-un metadiscurs; acesta este un tip de discurs ştiinţific care nu ne interesează aici[ii]. A doua exigenţă poate fi satisfăcută printr-un alt fel de discurs ştiinţific, unul evoluţionist. Ne interesează aici discursul evoluţionist prin câteva aspecte de conţinut ale sale şi, mai ales, prin condiţiile sale de posibilitate. Celei de a treia exigenţe îi răspunde o teorie transcendentală. Regresia la infinit (căutarea condiţiilor de posibilitate ale teoriei transcendentale printr-o altă torie, etc) către care riscă să ne împingă spre a patra exigenţă este blocată prin modul de înţelegere a ansamblului discursiv. Vom constata că există raportări inverse la teoria transcendentală, din partea celorlalte tipuri de discursuri, care dau seamă de posibilitatea sa, deşi nu în sens transcendental, ceea ce înseamnă că teoria transcendentală dă seamă de ea însăşi şi de modificarea structurii sale în timp.
O presupoziţie de care avem nevoie în acest moment este aceea că valorile fundamentale ale entităţilor lumii sunt sacrul, frumosul, binele şi adevărul. De ce sunt acestea voi arăta ulterior. Folosim această presupoziţie pentru a afirma că toate tipurile de discursuri sunt elaborate pentru a exprima un adevăr, prin însuşi faptul că sunt discursuri, dar adevărul respectiv este în vederea deschiderii accesului la alte valori, în funcţie de tipul de discurs. Tabelul de mai jos arată tipurile ideale de discursuri, criteriul lor de identitate şi nivelul de aplicare în lumea fenomenologică (global – la întreaga lume, eventual cu implicaţii regionale, regional – doar la nivelul unor elemente structurale ale lumii fenomenologice).
Am avea aşadar cinci tipuri ideale de discursuri, prin care putem modela structura adevărului ca ansamblu. Pentru a avea o imagine completă a structurii adevărului ar trebui să evidenţiem şi relaţiile dintre aceste tipuri de discursuri. De asemenea, componentele structurale ale adevărului (părţi şi relaţii) trebuie să permită funcţionarea adevărului, adică trebuie să facă posibilă propria sa evoluţie.
Dintre subtipurile discursurilor identificate ne interesează aici doar cel evoluţionist, subtip al discursului ştiinţific, pentru că ne permite o reprezentare a funcţionării adevărului[iii]. Evoluţia culturală şi a instituţiilor dă seamă factual de modificarea în timp, ontică, a adevărului discursurilor religioase, artistice, morale, ştiinţifice şi transcendentale. Descrierea evoluţiei culturale şi a instituţiilor este o chestiune de cercetare ontică, dar o menţionăm aici pentru că ea explică apariţia conflictelor dintre persoanele care utilizează diferitele tipuri de discursuri[iv].
Rezultatele obţinute până acum sunt următoarele:
· Elemente pentru o teorie transcendentală (TT)
· Perspectivă dintre TT spre religie
· Perspectivă dinspre TT spre artă
· Perspectivă dintre TT spre ştiinţă
· Perspectivă dinspre ştiinţă spre TT
· Relaţia dintre ştiinţă şi religie.
Rezultatele prezentate mai jos trebuie privite ca preliminare, dar cred că sunt suficient de dezvoltate pentru a putea fi comunicate şi astfel supuse criticii necesare pentru dezvoltarea lor.
Persoana este sinele şi nu poate avea criterii de identitate, în mod principial, ci poate fi doar indicată prin împrejmuire discursivă. Sensul extramundan al fiinţei este sinele, iar referentul ei este tot sinele; extramundan fiinţa se reduce la sine, aşadar purtătorul de sens nu poate fi decât tot sinele. Structura originară a semnului fiinţei este următoarea:
Sensul fiinţei nu face parte din lume, dar face parte din fiinţă.
Sinele despre care, prin comunicare, se ştie nu poate fi static, parmenidian, ci doar temporalizator (dar sinele care a ales să fie temporalizator are libertatea să fie şi static – primul pas, şi poate prezenta acest stadiu din memorie). Temporalizarea înseamnă proiectare[vi]. Scopul sinelui sub vălul ignoranţei ontice nu poate fi decât alt sine. În căutarea celuilalt sine întâlneşte rezistenţa lumii, pe care nu o recunoaşte ca sine. Celălalt sine rămâne inaccesibil, iar lumea este semn al celuilalt sine. Structura semnului fiinţei devine astfel următoarea:
De ce e mai degrabă ceva decât nimic ? Pentru că lumea ţine de structura fundamentală a fiinţei. Fără lume fiinţa nu ar trece de primul pas al dezvoltării sale.
În absenţa credinţei că întâlnirea lumii deschide drumul către alt sine (către Dumnezeu, dintr-o perspectivă teologică) sinele revine în sine şi abandonează lumea. Sacralitatea este prima determinaţie a lumii, în starea perplexă şi plină de credinţă a sinelui de găsire a lumii căutând alt sine[vii]. Lumea sacră devine frumoasă într-o relaxare parmenidiană, contemplativă, care tinde să suspende scopul şi să prezentizeze fiinţa. Atitudinea generatoare de frumos este un prim pas către obiectivarea lumii şi formularea adevărului despre ea. Suspenderea scopului permite în primă instanţă constatarea binelui lumii, prin faptul că s-a dovedit utilă pentru atingerea scopului originar. Constatarea binelui este o etapă către atitudinea obiectivantă faţă de lume. În urma acestei etape sinele transcendental instituie adevărul lumii ca semn al sinelui transcendent[viii]. Prin transformarea lumii în semn are loc constituirea primei forme discursive a trecutului esenţial[ix]. Lumea lucru devine lume obiect[x]. După această etapă sinele se poate orienta către alegerea unor scopuri intramundane.
Valorile fundamentale ale lumii sunt aşadar sacrul, frumosul, binele şi adevărul. Ele sunt asociate unor etape ale procesului de prezentizare a eului, ale constituirii trecutului esenţial originar, şi ţin astfel de dezvoltarea eului originar. Primele trei valori ţin de etape antepredicative (nediscursive) ale dezvoltării eului, iar ultima este tocmai constituirea primului discurs. Frumosul este derivat din sacru; ele sunt interne derulării proiectului originar. Adevărul este derivat din bine şi ambele caracterizează etape ulterioare derulării proiectului originar, care permit constituirea primei forme discursive a trecutului esenţial şi orientarea sinelui către alte proiecte.
Prin acest prim proiect s-a format eul originar al sinelui. Eul originar are un singur criteriu de identitate, şi anume lumea (nestructurată). Intrarea în lume şi formarea eului sunt posibile doar prin alegerea originară a scopului transcendent, dar atingerea scopului originar este imposibilă. Credinţa în fiinţa sinelui transcendent este o necesitate ontologică pentru succesul proiectului originar. Credem în sinele transcendent ca în noi înşine. Lumea originară este mediu al credinţei în celălalt sine. Dumnezeu este numele ontic al celuilalt sine, neinterpretat fenomenologic. Părţi ale lumii devin mediu doar pe măsură ce le separăm de scopurile pe care le selectăm din lumea originară.
Eul poate alege alte scopuri din lume, structurând-o şi dezvoltându-se. Cu excepţia sinelui transcendent, toate celelalte scopuri care structurează eul sunt mundane. Proiectele în sens fenomenologic au o structură organizaţională în faza de implementare. Proiectul personal este o izomorf unei organizaţii cu scop ales de sine şi resurse din lume. Proiectul este un rezultat al aplicării structurii temporalizatoare a sinelui la lume. Eul este un ansamblu de proiecte personale, de organizaţii. Eul este, într-un mod structurat de scopuri, lumea. Lumea este proprietatea privată a sinelui. Publicul este derivabil ontologic din privat.
Viaţa autentică se înalţă pe privirea lumii de la limita ei şi intrarea liberă în ea. Autenticitatea nu se înalţă pe păstrarea fiinţei morţii ca posibilitate. Pe aceasta se înalţă raţionalitatea, eficienţa atingerii scopurilor, pentru că vine sfârşitul timpului. Aşteptarea revenirii Domnului (parusia) nu este analogă aşteptării morţii, prin prisma faptului că ar conta cum mă port eu în vederea acestui eveniment, nu când are el loc. Dacă nu am ales să intru în lume nu am de ce să trăiesc autentic întru moarte. Din contră, am motive să vreau să uit, să mă scufund în das Man. Starea de hotărâre vine din decizia de a intra în lume, liber pentru lumea sa, nu din faptul de a vrea să ai conştiinţă. Dasein-ul este „îngemănarea permanentă a ecstazelor timpului având ca principiu dinamic viitorul” doar prin scopul intrării în lume. Acest scop este un alt sine identic cu sine, adică Dumnezeu, din perspectiva discursului religios.
Evoluţia eului are loc prin selectarea organizaţiilor de tip proiect personal şi crearea de noi organizaţii de tip proiect. Proiectul personal major, găsirea altui sine, a lui Dumnezeu, antrenează instrumental toate celelalte proiectele din viaţă. Între eurile diferitelor persoane există suprapuneri inevitabile din punct de vedere ontic. De aici socialitatea eului şi inerenţa conflictelor, dar şi a cooperării. Proiectele comune ale oamenilor: iată forţa unui popor prin care poate structura lumea. Cu efecte perverse când se uită rădăcina care le face posibile – sinele. Publicul este o modalitatea de atenuare a conflictelor, dar extinderea publicului în toată lumea sinelui desfiinţează.
Lumea se structurează în funcţie de puterea sinelui asupra părţilor ei. Corpul propriu este o parte privilegiată a lumii, sufletul propriu alta şi ele vor defini eul în sens comun, restrâns. Dar dintr-o perspectivă fenomenologică subiectul şi obiectele sunt părţi ale eului. Eul este constituit cu părţi (scopuri şi resurse) din lume şi, ca urmare, este supus constrângerilor lumii, în particular este istoric. În timp ce sinele este anistoric.
Identificarea altor corpuri duce la reluarea proiectului originar al căutării altui sine, în aceste corpuri, dar proiectul eşuează inevitabil şi de această dată. Credinţa în sinele transcendent se extinde asupra altor persoane, asupra sinelui altor euri. Monadologia este aplicabilă lumilor personale. De la nivelul credinţei în ceilalţi mai departe, teoria transcendentală este o anatomie şi fiziologie a monadelor.
Lumile persoanelor întâlnite se pot afla în următoarele stadii: al sinelui, religios, estetic, etic, ştiinţific. Stadiul sinelui este nediscursivizabil, iar cel ştiinţific este cel mai elaborat discursiv. Istoric vorbind, dintr-o perspectivă evoluţionistă, ne putem aştepta care primul să apară stadiul sinelui, iar ultimul stadiul ştiinţific. În absenţa cunoaşterii relaţiilor fenomenologice dintre stadii poate apărea uitarea, trecerea în delasineînţeles a unora dintre stadii, şi în special a celui al sinelui, a cărui cunoaştere nu poate fi instituţionalizată printr-un discurs descriptiv direct, ci doar prin unul asimptotic.
Includerea experienţei originare în trecutul originar
Experienţa originară ontic este accesul la sine. Problema reconstrucţiei fenomenologice a lumii este de interes doar pentru sinele conştient de sine. Modul de acces la sine depinde de structura eului naiv, care a uitat sinele şi, la rândul ei, depinde de momentul istoric şi contextul dezvoltării eului. Modul de reconstruire fenomenologică a lumii după accesul la sine depinde de materia primă a lumii şi a eului naiv. Sinele devine conştient de sine dintr-o stare de eu, de temporalizare mundană, prin urmare mecanismele auto-conştientizării sunt ontice, condiţionate istoric (inclusiv biologic), nu ontologice. Singurul discurs invariant istoric este cel fenomenologic, în limitele temporalităţii finite a persoanei. Iată de ce o teorie transcendentală şi o fenomenologie a spiritului vor trebui periodic rescrise. Forma „conceptului” pe care îl căutăm şi conţinutul său, sunt inevitabil instabile. Putem decela doar linii de forţă ale sale.
Explicitarea transcendentalului într-o teorie transcendentală este supusă evoluţiei ca discurs şi explicării ca lucru, din perspectiva unor discursuri de alt tip. Transcendentalul stabil este doar sinele. Transcendentul stabil este doar sinele ca scop. Discursurile despre transcendent şi transcendental sunt inevitabile dacă se doreşte comunicarea cu alte persoane. Această comunicare este necesară în condiţiile alegerii sinelui transcendent ca scop şi al credinţei în ceilalţi ca sprijin intramundan pentru atingerea acestui scop[xi].
Un element cheie al relaţiei ontic-ontologic este locul eului naiv, regăsit în lume după atingerea stadiului sinelui. Ce facem cu eul naiv ca materie primă pentru construcţia proiectelor eului întemeiat pe sine ? Analiticitatea vine din trecutul esenţial, din memoria tăierii lumii către sensul fiinţei. Negarea ei ca releventă fenomenologic o facem în temeiul identităţii personale, a identităţii eului naiv cu eul aflat în stadiul sinelui (alocăm retrospectiv sine eului nostru naiv reprezentat în trecutul esenţial). Vorbim atunci de „descoperire”, nu de separare a sinelui de lume prin inventarea, crearea lui fenomenologică. Respingerea autenticităţii analiticităţii este asociată unei strategii de coerentizare a lumii cu sensul fiinţei. Dar această coerentizare este deformare, adaugă ceva peste tăietura iniţială, săvârşită prin creaţie despărţitoare a sensului fiinţei (sinele) de lume. Prin coerentizare creaţia despărţitoare (a sinelui de lume) este transformată în despărţire (între sine şi lume) creatoare. Aşa a avut loc geneza sinelui transcendental (decizional), conform trecutului esenţial. Despărţirea creatoare, ca fapt de a te afla pe tine în lume, stă în memorie înaintea creaţiei despărţitoare. În omul naiv se manifestă doar faptul de a te afla în lume. În omul lucid, ulterior tăierii lumii de sine, această banală aflare în lume este interpretată ca întemeiată ontologic pe creaţia despărţitoare. Avem aşadar trei momente succesive în memorie: raportarea din sine neproblematică la lume, incursiunea din lume către sine, incursiunea din sine către lume[xii]. Construcţia trecutului esenţial vine o dată cu momentul al treilea şi se face cu recuperarea trecutului neesenţial ca parte din lume, ceea ce permite rememorarea experienţei originare.
Spiritul
Spiritul desemneaza totalitatea componentelor semiotice ale eului, de la lumea ca semn al divinului, la texte propriu-zise, el este deci zona adevărului. „Das Wahre ist das Ganze”, ca sistem de discursuri reciproc constrângătoare. Adevărul evoluează către maxim de corespondenţă şi coerenţă percepută privat şi public. Mecanismele evoluţiei adevărului ţin de relaţiile dintre entităţile purtătoare de sens.
Adevărul are o structură multinivelară (inteligibilă prin teoria sensului), pornind de la sensul originar al fiinţei, într-o reconstrucţie fenomenologică nefinalizabilă datorită resurselor finite şi lipsei de eficienţă comunicaţională a unui text foarte lung. De aici rezultă necesitatea unor fenomenologii regionale, în zonele fierbinţi, riscante pentru om la un moment istoric sau altul. Disputa evoluţionism – creaţionism este o astfel de zonă.
Conceptul de sens ţine de relaţionarea lucrurilor din lume în absenţa referentului. Sensul este apanajul temporalităţii, la nivelul trecutului esenţial. Doar sinele ca sens ultim este atemporal, dar comunicarea despre sinele ca sens este temporală (primul pas al fiinţei este atemporal ca nerostit, dar temporal ca rostit). Întrucât universul semiotic este supus principiului incluziunii multiple[xiii], sensul complet al unei unităţi de semnificare este atât de bogat încât poate fi doar cercetat, ca şi lumea fizică.
Raţiunea[xiv]
Cercetarea invariantivă din ontologia fundamentală heideggeriană are în vederea structura de proiect a fiinţei umane (raţiunea practică; „raţiunea este acţiunea având un scop”[xv], temporalitatea heideggeriană implică raţiunea hegeliană[xvi]). Lucrul ca resursă este invariant conform existenţialilor ontologiei fundamentale, al structurilor cele mai profunde ale fiinţei. Acelaşi lucru poate fi privit obiectivant la un nivel reductiv, prin suspendarea proiectului căruia îi este asociat lucrul, suspendare care generează presupoziţiile necesare demersului de tip ştiinţific. Acest lucru cu potenţial de obiectivare este supus invarianţelor categoriale deduse de Kant (raţiunea pură de nivelul intelectului), care permit constituirea obiectului, esenţialmente discursiv.
“Nivelurile superioare în cadrul organizării programului fac posibil spaţiul conceptual al nivelurilor inferioare”[xvii]. Nivelul judecăţilor normative face posibil nivelul judecăţilor descriptive.
Construirea afirmaţiei cvasi-normative (descriptivă), trecerea de la normativ la descriptiv, se face printr-un principiu a priori normativ de deznormativizare explicabil în mod evoluţionist pe criterii de eficienţă. Dacă vrei să obiectivezi lucrurile rapid atunci trebuie să suspenzi aplicarea operatorului „trebuie”. Suspenderea operatorului „trebuie” revine la mascarea scopului pentru care este utilă asumarea adevărului descripţiei respective. Din această perspectivă, normativul este mai primitiv decât descriptivul, şi se poate interpreta stadiul actual al normativelor explicite (morala) ca o etapă evolutivă către fixarea lor descriptivă. Deci nu altruismul este atavic, ci egoismul simplu. Omenirea ar putea fi într-un proces de speciaţie către producerea unei fiinţe altruiste.
„Cum se face că fiinţa este concepută în primă instanţă pornind tocmai de la fiinţarea simplu prezentă şi nu de la fiinţarea la îndemână ?”[xviii] „Se face” prin faptul că avem o normativitate a nenormativităţii pentru eficienţă, datorită timpului finit, reflectând raţionalitate în atingerea scopurilor. Descriptivitatea este un semn de creştere a raţionalităţii, dar abandonarea stadiilor anterioare ei este un semn de scădere a raţionalităţii.
Interpretarea structuralistă a teoriei transcendentale kantiane de către Pârvu este convingătoare, dar îmi pare că are loc o de reificare a structurii matematice. O teorie transcendentală are o complexitate mai mare decât o teorie structuralistă, deşi prin structura ei face posibilă şi o teorie matematică structuralistă. Funcţia transcendentală nu este un operator, ci izomorfă cu un operator. Funcţia transcendentală structurează cât se poate de concret natura, în alt fel decât un simplu formalism matematic. Termenii transcendentali au şi o încărcătură semantică. Sine, temporalitate, scop, lucru, categorii, analogii, „structura de obiectivitate ca varietate n dimensională transcendentală”[xix], etc, formează, dar au şi încărcătură semantică, nu necesită stipulări semantice suplimentare pentru a fi inteligibile. Le decelăm referentul. Sunt structuri de fiinţă, nu doar forme de fiinţă. În această constă miza ontologică[xx] a teoriei transcendentale[xxi]. În timp ce în cazul matematicii încărcătura semantică lipseşte.
Raţiunea pură (RP) trebuie să includă non-universalismul său, pentru a permite o explicare evoluţionistă a RP. Acest non-universalism este inteligibil prin prisma fondării RP pe sinele personal, din care rezidă unicitatea RP şi, secund, variabilitatea ontică a RP între persoane. În fapt, probabil că ar fi de dorit o unică teorie transcendentală a raţiunii – sacrală, estetică, etică şi pură. Conceptul universal de RP este posibil ca loc geometric al structurilor transcendentale personale şi evidenţiază diversitatea lor; de aici decurg consecinţe politice ale teoriei transcendentale.
E necesar să existe legi empirice ale naturii, nu legea x sau legea y. Aceasta nu este o necesitate metodologică, pentru că teoria transcendentală depăşeşte distincţia ontologic-gnoseologic. Condiţiile de posibilitate ale legilor şi teoriilor factuale susţin o gândire de tip populaţional cu privire la legi şi teorii. Mecanismele turn-over-ului teoriilor factuale sunt epistemico-sociale. Unitatea legică a naturii poate fi obţinută doar asimptotic, prin ajustări evoluţioniste continue ale teoriilor factuale, iar dacă ne extindem şi la entităţile discursive, atunci (unitatea legică) presupune constrângeri reciproce ale discursurilor, nu o teorie totală, fundaţională. Chiar şi principiile regulative transcendentale pot fi ajustate, prin evoluţia teoriei transcendentale, doar inevitabilitatea lor fiind asigurată.
Realitatea centrală a lumii este cea fenomenală nediscursivizată, inclusiv a discursurilor ca fenomene. Statutul obiectelor este derivat din realitatea centrală; obiectele au o realitatea imanentă prin constrângerile raţiunii pure[xxii].
Teorie transcendentală vs. religie
Sacrul este mediul uman fundamental, credinţa trebuie mereu repetată întrucât cădem mereu în fericire. Binele este un sacru împlinit, dar prin aceasta mort.
Viaţa este construcţie de proiect, operă, care va fi judecată de Dumnezeu ca atare. Acesta este sensul religios al faptului că lumea este proprietate privată. Ştiinţa naturii nu poate da un sens acestui fapt fenomenologic. Doar ştinţa politică îl poate aborda. Pentru ea viaţa creştină este un mod de viaţă în baza unui proiect comun (fenomenologic necesarmente comun prin credinţa în ceilalţi ca scop derivat al celui originar şi prin iubirea de ceilalţi, care duc la apariţia bisericii prin sacrificiu).
Repetarea credinţei este ceea ce permite sinelui să se raporteze la lume fără să se uite pe sine, fără să decadă într-un simplu eu, şi fără să îşi spulbere unitatea eului în proiecte arbitrar alese, nestructurate de un scop comun. Repetarea credinţei în sinele transcendent este baza credinţei mundane în ceilalţi oameni şi face posibile altruismul, iubirea, socialitatea bazată pe intenţii direct benefice celorlalţi. Iisus este primul om care a văzut acest lucru şi acesta ar putea fi sensul fenomenologic în care El este fiul lui Dumnezeu. În acest sens fiecare om care redescoperă ceea ce a descoperit El este fiul lui Dumnezeu. În sens religios însă doar El poate fi fiul lui Dumnezeu, datorită consecinţelor instituţionale ale apariţiei Lui. Respectarea acestor consecinţe instituţionale înseamnă respectarea oamenilor care au nevoie de Dumnezeu fără să aibă puterea de a-l descoperi singuri şi respectarea propriului sine, care nu poate avea puterea de a suporta responsabilitatea totală a lumii („Eli, Eli, lama sabahtani ?”).
Dacă am ajuns în stadiul sinelui nu vom crede în întruparea lui Dumnezeu doar în virtutea absurdului, ci în mod raţional.
Aşadar: unde este Dumnezu ? – dincolo; ce căutăm în Dumnezeu ? – sinele; care este semnul lui Dumnezeu ? – lumea; cine este Dumnezeu ? – Iisus; unde mai este Dumezeu în lume ? – în ceilalţi. Măreţia lumească e în celălalt. Copleşitoare. Acolo e locul lui Dumnezeu în lume, iar Iisus este primul celălalt.
Natura din perspectivă transcendentală este pentru om.
Teorie transcendentală vs. artă
Am văzut că frumuseţea poate fi definită formal în raport cu structura eului, a lumii în sens fenomenologic. Dar în conţinut ea depinde de opţiunile structurante: ce scopuri asum, ce resurse găsesc. Urâtul este posibil doar prin plonjarea intramundană ulterioară asumării unor scopuri mundane. Gustul estetic spune ceva despre structura eului personal şi despre raţionalitatea persoanei.
Nu recunoaşte primatul artei asupra moralei cine nu vede posibilitatea sinelui netemporalizator, expectativ între două momente de temporalizare.
La Kirkegaard stadiul estetic are drept scop alungarea plictiselii şi găsirea interesantului. Un astfel de stadiu estetic este posibil prin acces la frumuseţea lumii nu venind dinspre sacru, ci dinspre etic. Revelarea frumuseţii lumii venind dinspre etic punctează doar futilitatea angajamentului etic regional, nu şi valoarea divină a lumii frumoase. Lipseşte tocmai scopul major, în baza căruia să fie structurată viaţa ca ansamblu de proiecte. Statistic, descoperirea frumosului este posibil ca cel mai adesea să aibă astfel de consecinţe, pentru că sinele este ascuns celor mai mulţi oameni, trăitori în eu. Esteticul european pare mai mult o formă degradată de etic. Esteticul oriental, contemplativ, e mai aproape esteticul autentic.
Frumosul personal este singurul autentic, iar el se poate dezvolta doar în condiţiile asumării libertăţii. Lumea este un obiect de artă. Estetica personală este corelată cu etica personală. Teoretizarea publică a frumosului într-o estetică interpersonală este, ca şi teoretizarea binelui, o cale de manifestare a puterii personale. Generalizarea unei teoretizări publice reflectă puterea grupală şi este marca identităţii grupale.
Despre raportarea teoriei transcendentale la morală am discutat în altă parte[xxiii].
Teorie transcendentală vs ştiinţă
Răspunsul cu privire la cum sunt posibile matematica şi logica din punct de vedere fenomenologic a fost dat de Kant. Răspunsul pentru matematică şi logică nu este la cel mai general nivel al teoriei transcendentale, ci la nivelul raţiunii pure. Posibilitatea lui este însă mai profundă. Înţelegerea acestei posibilităţi o abordează Husserl, iar Heidegger o uită.
O situaţie încă neconceptualizată este cea a teoriilor evoluţioniste. Unităţile selecţiei (naturale, economice, cognitive) au o structură generală: entitatea teleonomică şi resurse, deşi ontic unităţile selecţiei din regiuni diferite ale lumii diferite sunt una la alta. Unităţile selecţiei sunt eliminate prin destructurare, cel mai adesea prin dispariţia entităţii telonomice, resursele integrându-se în altă unitate a selecţiei. Lupta pentru existenţă are loc prin suprapunerea parţială a unităţilor selecţiei, la nivelul resurselor.
Evoluţia biologică şi cea din domeniul ştiinţelor socio-umane sunt conceptual contigue, lucru făcut posibil de constrângerile transcendentale. Locul transcendental al condiţiilor de posibilitatea ale teoriei evoluţioniste este la nivelul „ontologiei fundamentale” şi al „raţiunii pure”, după cum urmează:
· În ce priveşte unităţile selecţiei: 1 proiectul e structural izomorf[xxiv] sistemului entitate teleonomică-resurse, persoana şi lumea sunt un prototip organizaţional fenomenologic 2 sinele decizional – capabil să aleagă scopuri şi să identifice resurse pentru atingerea lor – constrânge criteriile de identificare a caracterului telenonomic şi a caracterului de resursă al unor entităţi 3 operaţiile categoriale constrâng constituirea oricăror obiecte – teleonomice şi resurse, 4 Structura de proiect a eului - relaţiile dintre proiecte, ierarhia proiectelor – constrânge organizarea multivelară a unităţilor selecţei;
· În ce priveşte teoria selecţiei: 5 selectarea proiectelor de către sinele decizional – restructurarea eului ca o componentă a raţionalităţii – este isomorfă oricărei selecţii[xxv];
· În ce priveşte teoria variaţiei: 6 scopuri alese liber de sine din lume, resurse contingent întâlnite în lume – sunt isomorfe variaţiei; mecanismele variaţiei sunt la un nivel ştiinţific standard, care poate fi dezvoltat sub constrângerile raţiunii pure.
· În ce priveşte teoria transmiterii: 7 reutilizarea resurselor în cadrul procesului de restructurare a proiectelor eului ar putea fi isomorfă oricărei transmiteri de caractere.
Statutul ontologic al unităţilor selecţiei este subsumat celui epistemic în genere (transcendental – forma cunoaşterii), la care se adaugă condiţiile empirice rezultate din cercetarea naturii, constrânse normativ de condiţiile epistemice standard. Forma unităţilor selecţiei are atât statut noetic, cât şi ontologic. Avem o cogniţie a priori a unităţilor selecţiei din structura fenomenologică a eului propriu, precum şi una a selecţiei din istoria eului propriu.
Ştiinţă vs. teorie transcendentală
Termenii primitivi ai teoriei transcendentale şi însăşi structura sa pot fi explicate ştiinţific,[xxvi] dar trebuie să fim conştienţi că o astfel de explicaţie este posibilă datorită structurii transcendentale şi nu este relevant etic, chiar dacă este adevărată.
Explicarea sinelui decizional şi a temporalităţii se poate face limitat prin interpretarea lor biologizantă şi identificarea avantajelor apariţiei lor printr-o teorie evoluţionistă biologică, făcută posibilă, după cum am văzut, de însăşi teoria transcendentală[xxvii]. Constrângerile reciproce ale discursurilor pot fi interpretate ca mecanisme de feed-back într-un sistem al competenţelor eului (cognitive, decizionale). Teoria transcendentală şi evoluţia personală pot fi abordate ştiinţific de către ştiinţele cogniţiei şi psihologia evoluţionistă[xxviii]. Condiţionarea categorială se poate presupune că ţine de o arie funcţională a sistemului cognitiv dedicată identificării resurselor în vederea atingerii scopurilor; lucrurile fenomenale sunt resurse în lume, nu în trecutul esenţial, iar discursivizarea (conceptualizarea) lor facilitează decizia optimă de utilizare a lucrurilor prin faptul că face posibilă plasarea în trecutul esenţial, condiţie pentru elaborarea proiectelor în absenţa temporară a lucrurilor. Conceptele de spirit şi de raţiune pot fi interpretată ca emergente pe un sistem neuronal cu feed-back-uri interne pentru funcţionarea coerentă a ansamblului discursiv. Biologic vorbind, competenţa matematică e probabil derivată din competenţa transcendentală, la rândul ei apărută şi în schimbare prin evoluţia sistemului cognitiv. Structura intelectului poate fi explicată evoluţionist.
Evoluţia discursurilor explicative, de posibilitate, etc., se face sub presiunea constrângerilor de adecvare empirică şi a altor discursuri. La cele care nu au priză empirică directă se face doar prin dinamica altor discursuri (matematice, ale ştiinţelor naturii). Stabilitatea discursului creşte cu gradul de generalitate, până la cea maximă a triadei sine transcendental – lume – sine transcedent.
Creând o teorie transcendentală completă şi o teorie evoluţionistă care să explice structurile propuse de ea, va fi rezonabilă ipoteza unui izomorfism asimptotic între echivalentele noumenale ale acestor structuri apriorice şi aceste structuri ca şi cunoscute. Pentru că teoria evoluţionistă presupune aplicare la noumen, nu la fenomen, prin faptul că postulează apariţia la un moment dat a omului, a structurilor transcendentale ale fiinţei. O teorie transcedentală evoluează sub constrângerea stării ştiinţelor naturii. Stabilirea teoriei transcendentale adecvate este o chestiune de cercetare în diferite momente ale dezvoltării lumii discursive.
Lumea a treia popperiană sau lumea culturală hayekiană pot fi intepretate ca modificări ale mediului sub acţiunea organizaţiilor[xxix]. Lumea instituţiilor1 (ca organizaţii) este un ansamblu de entităţi materiale emergente social implicate în transmiterea (învăţarea, modificarea) instituţiilor2 ca proprietăţi ale organizaţiilor. O astfel de interpretare este compatibilă cu tratarea instituţiilor ca instrumente pentru organizaţii (caz în care avem de a face cu instituţii ca entităţi), dar şi cu considerarea instituţiilor ca proprietăţi ale organizaţiilor pe baza cărora, alături de alte proprietăţi, se face selecţia (caz în care instituţiile nu au o realitate dincolo de cea a organizaţiilor). Eul ca organizaţie are instituţiile internalizate, pentru sine ele sunt resurse (capital de cunoaştere) pentru derularea proiectelor proprii, dar din perspectiva unui observator extern instituţiile internalizate sunt proprietăţi ale eului pe baza cărora are procesul de selecţie la nivel social.
Discursurile de tip sacral, artistic, sau moral nu pot fi obiectul unei discurs ştiinţific, decât prin reducere la criterii verificabile intersubiectiv, reducere principial imposibilă. Pot exista însă reduceri mai mult sau mai puţin adecvate, care să permită şi un demers explicativ de tip ştiinţific (au apărut până şi teorii evoluţioniste ale religiei), însă acesta este inevitabil cu valoare limitată . Adevărul discursurilor menţionate este unul esenţialmente privat.
Într-o abordare reductivă, discursivizarea morală, artistică, sacră complexă, presupune deja existenţa unui decupaj ontic. Din punct de vedere al genezei, evoluţionist, discursurile publice complexe despre sacru sunt ulterioare descripţiilor cu referent intramundan. Chiar dacă este aşa, nu trebuie să uităm că obiectivarea este ultimul pas al drumului nediscursiv prin lume. Chiar dacă textul sacru complex este apărut poate ultimul într-o ordine a timpului spaţializat, ca tip, referentul său este primul într-o ordine a ante-discursivului.
Ştiinţa are un rol instrumental la nivelul unor detalii ale lumii, teoria transcendentală are un rol instrumental la nivelul ansamblului fiinţei. Teoria transcendentală este utilă pentru întreaga viaţă ca proiect, ştiinţa este utilă pentru subproiecte ale vieţii. Teoria transcendentală, ca şi ştiinţa, este externalizată instituţional din religie, al cărei domeniu specific rămâne sacrul. O dată externalizate, discursurile de tipuri diferite coevoluează.
Publicul consumator al fenomenologiei este extrem de restrâns comparativ cu cel consumator al religiei şi ştiinţei. Publicul consumator al fenomenologiei inevitabil consumă şi ştiinţă şi religie şi, în plus, poate înţelege armonia dintre ele. Reconstrucţia fenomenologică completă a lumii este imposibilă, datorită finitudinii vieţii. De aceea fenomenologia are şi un alt rol pe lângă cel global, conturat de teoria transcendentală, şi anume un rol de prevenire a exceselor regional mundane care duc la asumarea neautentică a sensului vieţii, la dezumanizare. Iată de ce între actorii fenomenologiei şi societatea civilă poate exista o strânsă legătură. Deşi fenomenologii poate acţiona şi local, reactiv, cea mai importantă misiune a lor rămâne cea proactivă, a ontologiei fundamentale (în fapt teorie transcendentală).
Religie vs. ştiinţă
Viaţa poate fi proiectată prin valorile tututuror stadiilor, multinivelară, doar al unora, sau doar al unuia. Alegerea este a fiecăruia şi ţine de etica personală. Dominanţa ştiinţei sau a religiei reflectă puterea relativă a persoanelor care au lumi structurate exclusiv prin valoarea stadiului religios, respectiv al celui ştiinţific.
Viaţa exclusiv prin stadiul religios, mistică pură, nu este în spiritul religiei, pentru că structura textului religios foloseşte raportarea la valorile frumosului, binelui şi adevărului ca instrumentală pentru deschiderea accesului la sacru. Viaţa în stadiul religios presupune structurare multinivelară a lumii, dar subsumat sacrului.
Viaţa exclusiv prin stadiul ştiinţific este iarăşi formă superficială de viaţă. Inducerea publică a unei astfel de asumări este o politică de putere, pentru că persoanele reduse la stadiul ştiinţific sunt mult mai uşor de manipulat şi utilizat instrumental decât cele aflate în alte stadii. În stadiul ştiinţific pur, mai degrabă un tip ideal, persoana se consideră „un creier care vorbeşte”[xxx] ale cărui valori şi alegeri sunt determinate material, libertatea este o aparenţă, iar incertitudinea este doar epistemică.
Stadiul ştiinţific este o încercare de depăşire a disperării kirkegaardiene prin reducerea lumii la ştiinţă. Dar prin natura sa lumea nu poate fi redusă la ştiinţă, fiind structurată ontologic de către toate stadiile. Tentativele de reducere sunt sortite eşecului, chiar dacă sunt de înţeles prin speranţa celor care o fac, şi prin ignoranţa lor, ignoranţă alimentată de respingerea altor stadii (de exemplu a celui religios, etic) în urma eşecului anterior al acestora în reducerea incertitudinii lumii din perspectiva lor proprie. Progresul fără recuperarea etapelor progresului nu poate duce decât la criză, şi în acest sens mesajul metodologic al dialecticii hegeliene este corect (chiar dacă dialectica este depăşită de un analogon al teoriei sistemelor).
Ştiinţa tinde azi să devină un proiect comun de mai mare amploare decât religia, în pofida faptului că ştiinţa este prin excelenţă regională. Această tendinţă are la bază, pe de o parte, simplificarea lumilor personale prin uitarea/ignorarea dimensiunilor sacrului şi frumosului şi, pe de altă parte, expansiunea prin impostură a ştiinţei către fundamentarea proiectării vieţii ca ansamblu (simptomatică, de exemplu, este ideea de proiectare a standardului de viaţă, extinderea ecologiei cu ecologismul fundamentalist).
Reflecţia detaşată specifică societăţii de masă este necesară pentru atingerea stadiului ştiinţific, dar rămânerea aici te aruncă în vid existenţial. Următorul pas în evoluţia culturală va fi recuperarea angajării, discernământului şi responsabilităţii prin luarea în atenţie simultană a mai multor stadii, iar, maximal, structurarea eurilor personale prin proiecte corespunzătoare tuturor stadiilor, operarea existenţială multinivelară, diferenţiat în funcţie de talentele şi resursele personale.
Aşadar este justificată încercarea de înţelegere religioasă a biologiei şi teoriei evoluţioniste, şi este justificată încercarea de înţelegere biologică a religiei. Conflictul religie ştiinţă este unul instituţional şi inerent ontologic datorită diversităţii lumilor personale. Dar şi armonia dintre ştiinţă şi religie este inerentă ontologic, tot datorită diversităţii lumilor personale. Una dintre căile de a ajunge la armonie între religie şi ştiinţă este reconstrucţia fenomenologică personală a lumii. Prin ea localizăm misiunea religiei ca fiind menţinerea ontică deschisă a porţilor către sacru. Religia este o cale de acces mundan la sacru. Iar misiunea ştiinţei este de a permite manipularea naturii. Ştiinţa este tehnică de acces la tehnici de manipulare a naturii. [xxxi]
Concluzii
· Religia este un discurs public întru sacru. Zona specifică a religiei este zona perimundanului, accesibilă prin credinţă, a scopului vieţii în ansamblul ei ca proces de dezvoltare a eului. Cei care trăiesc doar în orizont religios încearcă reducerea celorlalte valori la sacru.
· Ştiinţa este un discurs public întru adevăr. Zona specifică ştiinţei este zona comunului, a factualului, chiar dacă extinsă cu teorii micro şi Macro[xxxii], este zona scopurilor banale, instrumentale mici. Cei care trăiesc doar în orizontul adevărului pentru adevăr încearcă reducerea celorlalte valori la adevăr.
· Fenomenologia prin preocupările globale – prin teoria transcendentală, poate arăta coerenţa şi punţile dintre cele două zone. Fenomenologia este societatea civilă a lucrurilor discursive contra totalitarismelor ştiinţifice, religioase, sau de orice alt tip. În baza teoriei transcendentale, este raţional să îţi asumi simultan convingerile “omul este creat de Dumnezeu”, ca parte a adevărului întru sacru, şi “omul a apărut prin evoluţie naturală”, ca parte a adevărului întru adevăr.
(martie 2006 - februarie 2007, publicat parțial în Idei în Dialog, Apr 2007)
[i] Chestionarea a avut loc în toamna anului 2005 în cadrul proiectului intern de reformă RENASCENT, SP-C2005-PO4.
[ii] Condiţiile sale de posibilitate pot fi caracterizate printr-o teorie a obiectului; am schiţat aşa ceva în capitolul “Obiectul ca fapt instituţional” din eseul “Constituţia captivităţii”.
[iii] Această intuiţie o avut-o şi Noica, după cum rezultă din “Logica lui Hermes”. Interesul lui Noica pentru biologie este menţionat şi de Liiceanu în “Jurnalul de la Păltiniş” (aflăm că maestrul îi recomanda o extindere a demersului peratologic către domeniul biologiei).
[iv] Constructele nu pot interacţiona unele cu altele, dar pot „interacţiona” prin entităţile implicate în procesul de variaţie al constructelor. În fapt ceea ce interacţionează sunt organizaţiile de producere a tipurilor respective de cunoaştere.
[v] Textele de plecare pentru construcţia teoriei transcedentale sunt “Critica raţiunii pure”, “Fenomenologia spiritului” şi “Fiinţă şi timp”.
[vi] Fenomenologia nu poate răspunde la întrebarea „care este sursa puterii de temporalizare a eului”. Pentru aceasta a se vedea mai jos relaţia dintre ştiinţă şi teoria transcendentală.
[viii] “Fiinţă şi timp” p361: „Privim „într-un fel nou” fiinţarea-la-îndemână întâlnită, şi anume ca pe o fiinţare-simplu- prezentă. Înţelegerea fiinţei, cea care călăuzea îndeletnicirea (de ordinul preocupării) cu fiinţarea intramundană, a suferit o conversie.” Simpla prezenţă de tipul frumosului, care susţine eticul, este anterioară simplei prezenţe de tipul adevărului, care este derivată din etic.
[xi] Credinţa în ceilalţi susţine credinţa în Dumnezeu. Deci credinţa în ceilalţi nu este scop determinat mundan, cum propuneam în capitolul „Credinţa în ceilalţi ca temei al eticii” din eseul “Constituţia captivităţii”, ci mai degrabă suport mundan pentru atingerea sinelui ca scop, pentru ne-uitarea scopului originar. De aici s-ar putea tematiza conexiunea dintre teologie şi etică, în perspectivă fenomenologică.
[xii] Heidegger nu a făcut distincţia dintre aruncarea în lume (poate fi şi în trecut) şi intrarea în lume (întotdeauna prezent).
[xiv] „Fiinţă şi timp”nota 19 la p320: „Chiar dacă raţiunea teoretică este înglobată în cea practică, problema existenţial- ontologică a sinelui nu numai că nu îşi află soluţia, dar nici măcar nu este pusă. Pe ce bază ontologică urmează să se împlinească „colaborarea” dintre raţiunea teoretică şi cea practică?” Răspunsul poate fi: pe baza unei teorii transcendentale unitare.
[xvi] În “Fenomenologia spiritului” mişcarea fenomenologică este părăsită pentru una istoriografică, antropologică. Fără să mai vorbim de ideologizare. Dar, pe de altă parte, şi obiectivul a fost mult mai amplu decât cel al lui Kant în „Critica raţiunii pure” (CRP). Rămâne un drum de urmat, nu însă în forma aceasta, în timp ce din CRP se poate recupera mult mai mult.
[xvii] Pîrvu, I., 2004, Posibilitatea experienţei, O reconstrucţie teoretică a Criticii raţiunii pure”, Ed. Politeia-SNSPA p193
[xx] O teorie transcendentală completă nu este doar ontologie, ci temei formal al ontologiei, teoriei cunoaşterii, eticii, esteticii şi religiei. Ontologia fundamentală heideggeriană poate fi inclusă într-o teorie transcendentală a raţiunii. Constatăm în ontologia fundamentală neexplicitarea grijii şi neincluderea ei în lume (nu este adecvat să credem că grija nu are nevoie să fie fundată într-un sine; grija poate fi suspendată de către sine, prin dezlumire), limitarea lumii prea departe de sine, neexplicitarea MitSein-ului, cu pierderea temeiurilor conştiinţei morale. Etica primează, dar ea nu vine dintr-o conştiinţă morală, ci din responsabilitate şi scopurile alese după intrarea în lume. Explicitarea mai profundă a grijii implică noţiunea de scop, iar structura grijii dă conţinutul temporalităţii.
[xxii] Pornind de aici se poate arăta că schiţa teoriei transcendentale susţine inversarea inversării lanţului fiinţei pe care am propus-o în eseul omonim.
[xxiv] Trebuie precizat că nu este vorba de un isomorfism în sens strict matematic, aplicabil între discursuri formale, deoarece formele transcendentale au şi un conţinut semantic. Acest amendament urmează preia critica modelelor structuraliste ale teoriilor ştiinţifice efectuată de Mahner şi Bunge (Foundations of biophilosophy, Springer Verlag)
[xxv] Ca ilustrare, selecţia regulilor şi tehnicilor într-o firmă este o selecţie într-un eu extins, prin raţionalitatea top-managerului, interferată de cea a celorlalte persoane implicate în firmă.
[xxvi] Spre deosebire de Kant în Critica raţiunii pure, p140 „Dar despre particularitatea intelectului nostru de a nu înfăptui unitatea apercepţiei a priori decât cu ajutorul categoriilor şi numai în acest mod şi în acest număr al lor, nu se poate indica nici o raţiune, tot astfel cum nu se poate spune de ce avem tocmai aceste funcţii ale judecăţii şi nu altele, sau de ce timpul şi spaţiul sunt singurele forme ale intuiţiei noastre posibile.”
[xxvii] Fără a da referinţe bibliografice aici, e vorba de teorii de tip hartă a minţii, teorii psihologice evoluţioniste pentru explicarea apariţiei memoriei şi diferitelor capacităţi cognitive, etc.
[xxviii] Să remarcăm că deja există o revistă de specialitate denumită “Phenomenology and Cognitive Sciences” (ISSN 1568-7759, Springer-Verlag New York).
[xxix] Iordache, V., 2008, Ideea de evoluţie a instituţiilor la F. A. Hayek şi D. C. North, Ed. Ars Docendi
[xxxi] În completare reproduc o scrisoare către Mark A. Wrathal, din 31 mai 2006, în care am comentat articolul său „The revealed word and the world disclosure: Heidegger and Pascal on phenomenology and religious faith”, Journal of the British Society for Phenomenology, 37 (1), ianuarie 2006, 75-88
As a biologist I would notice an analogy between fitness and faith. While the fittest is the most reproductively successful, the one with faith is successful in the sense that she is able to act and live in a Christian way. With respect to two supposedly desirable goals, reproductive success and Christian life, fitness and faith play a similar role. If this is the case, then faith can be subject to a similar criticism as fitness, namely that it doesn’t tell us anything about the properties allowing one to be fitted, respectively to have faith. It is like a behaviorist way of putting the problem.
What does allow us to have faith?
Rationality is the capacity to reach goals. If one can reach a goal in one step, is rational to do it. Is faith a rational choice in order to reach a certain goal? Does rationality allow us to have faith?
I suspect that in a certain moment of our life we discover that loving God is a way to give up our intrinsic phenomenological solitude, and thus to reach the goal of living our lives. So it is rational to have faith, as long as one fully understands the human condition. And it is rational to not have faith as long as we understand ourselves strictly as physical (in particular biological) entities. But life probably brings most humans in situations making obvious that their souls are not reducible to biology. Only then they become reflective persons.
For such a person, loving Christ, if she chose this, is almost mundane, because Christ is palpable through the scripture. Loving the Father is more like a vector directed outside this world, is an attitude of our soul pushing us forward in the life, towards a goal.
Loving God is not a necessary step, there is not a quasi-natural law pushing people to love God. Loving God is a choice, and as a choice it makes one responsible. Another one can choose to not love God, and to fully dedicate him self to the pleasures of the everyday life, trying to forget everything about his self in the shadow of his pleasures. That the self inevitably surfaces to awareness from time to time is the tragedy of these people. I don’t know, however, if this is an unsuccessful way of life from their perspective. It is their way of life.
Cases discussed above are the extremes. Perhaps most of the people are in between these ideal types; they love God but also sin. After all, these are the people the redemption is for.
It seems like faith is especially for the strong part of the people, and also that faith make them stronger. A strong person will desire very much from the life, and sooner or later will get into crises. These will give her the opportunity to phenomenologically find the possibility to love God and the people. But loving God and the other people means to give a lot from you without expecting anything from the other. This can be done mainly by strong people, who have something to offer. Of course, everyone has something to offer. When giving to other people one perceives herself as stronger than before.
The scripture, the church, are the instruments helping us to discover the love for God. Indeed, perhaps the scripture is a fundamental sacred text undisclosing us a view of the world. In principle someone could rediscover on its own the faith, but it would be much more painful the search for faith than when she is helped by the church. For these unfortunate people faith can arise by some kind of illumination, as a result of a tremendous good or bad personal event.
In fortunate cases when we have access to the scripture, the world is disclosed by the full text, not by separate sentences. We reach the full text by the sentences, of course. But the meaning of the each fragment of text is enriched as we put the fragment in a larger and larger context, up to the whole text. I wouldn’t adopt a holistic theory of meaning, but rather a hierarchical one (following Eco). Starting from the word ‘God’ and going to the entire text of the scripture is a long and analytically indescribable path of the meaning formation in the soul of the reader. For sure this would deserve a phenomenological description, looking also for what have already been said in the theological literature.
So to make a critic of scripture through propositional approach is inappropriate from this perspective. But there is more to say here. Let’s take biology as a discourse. It also reveals us a view of the world. The fundamental difference from scripture is that the role of biology is at a lower instrumental level than the role of scripture. The world undisclosed by biology allows us to reach everyday mundane objectives, whatever the way of life we chose. Biology makes our life easier, but doesn’t make our life. While the scripture structures our life, if we chose it.
The world disclosure is a general function of the language, not limited to the religious text. What is different between texts is the level at which this disclosure takes place. Scientific texts reveal tiny regions (not in space-time, but in the phenomenological world), while the scripture reveals a big picture. It might be desirable then that the church would not try to compete with science in the tiny regions of the world, such as theory of human origin. And the scientists should honestly recognize that making recommendation for life based on scientific conclusion has nothing to do with science itself. They can do such recommendations as persons, but then, if they care of people, they must not be ignorant about what else beside science the life of people means.
Abonați-vă la:
Postări (Atom)