Despre elite, moralitate și adevăr

(http://www.contributors.ro/politica-doctrine/ce-mi-visez/)

Virgil Iordache spune:

23/09/2013 la 8:54

In postarea veche catre care ati pus link am vazut ca folositi sintagma “opinii care conteaza mult pentru mine”. Rezulta de aici ca sunt si opinii care nu conteaza, sa conteaza putin. Am sesizat si la dl Aligica acelasi mod de inteleg lucrurile. Dansul raspunde uneori in acesti termeni unor persoane care comenteaza, ca este interesat doar de opiniile unora care au importanta pentru el. In ambele cazuri este vorba de o elita, culturala sau morala aici, ale carei opinii conteaza mai mult (pt dvs, pt dansul).

Pornind de la aceste doua exmple sa extragem ce este invriant. Ce ar fi general este structurarea gandirii in termeni de elita vs ne-elita, evaluarea diferentiata a opiniilor unora si ale altora. E un pattern de structurare a ratiunii omului, sau cel putin a ratiunii unor oameni.

Ipoteza mea este ca acest pattern exista si in modul de a gandi al oamenilor din categoriile pe care le enumerati in articol (oameni politic, judecatori, etc). Predictia generala daca ipoteza este adevarata este ca cei care nu fac parte din ceea ce considera acesti oameni elita au opinii care conteaza mai putin, sau care nu conteaza. Fapta obiectiva care confirma predictie este ca nimeni nu le spune manifestantilor ce v-ati dor dvs. Fapta se repeta, acum dupa ce a existat si anul trecut.

Diferenta fata de primele doua cazuri vine din continutul termenilor formali elita si ne-elita. Nu putem sti exact care este acest continut, dar cu siguranta manifestantii nu includ in elita lor pe manifestanti.

Parerea mea este ca problema este ancorarea intr-o gandire de tip elita – neelita. Daca acest mod de gandire tine de structura ratiunii in genere, nu il putem depasi, iar cei care nu fac gestul pe care il visam nu au nici o vina ca nu il fac.

Eu cred ca modul de gandire respectiv poate fi depasit doar prin dragoste. Problema nu este care este elita buna cu adevarat, ci sa ne iubim toti semenii destructurand la nivel profund termenii elita si ne-elita. Sa lasam acesti termeni la nivelul gandirii superficiale, unde avem nevoie de categorizarea oamenilor ca sa vorbim despre ei. Dar nu ca sa actionam sau nu in ce ii priveste.

De altfel se vede din ce scrieti ca dvs iubiti oamenii. Uneori insa reprezentarile de care suntem atasati ne pot impiedica sa de atinge scopul de a face bine oamenilor. Dar aceste reprezentari ne ajuta sa ne aparam in fata agresiunii celor care au alte elite decat ale noastre. Nu oricine are forta de a tine seama de toate opiniile oamenilor. In fond si cei care manifesteaza se considera pe ei insisi o elita, iar opiniile celorlalti, in particular ale celor din zone miniere, nu conteaza.

Acest blocaj nu poate fi depasit printr-un mod de gandire a carui structura este una din cauzele importante care genereaza blocajul.

cele bune,

Răspunde

• Cetatean spune:

  23/09/2013 la 10:50

  Spui ca: “eu cred ca modul de gandire respectiv poate fi depasit doar prin dragoste”. Cred ca nu aceasta este solutia. Dragostea pentru propria persoana sau pentru cei apropiati este cea care dicteaza (dragostea este selectiva si ierarhizata). Intr-o societate, in loc de cultivarea “dragostei” pentru oponenti ar trebui cultivate conduita morala si gandirea critica (renuntarea la “gandirea” dogmatica). Pentru aceasta avem nevoie de un sistem de educatie (produce efecte pentru MAJORITATEA populatiei) care sa puna accent pe gandirea critica, nu pe memorare mecanica (care favorizeaza gandirea dogmatica). In acest fel se va ajunge la situatia in care, pentru majoritatea cetatenilor, “opiniile care conteaza” vor fi opiniile sustinute de argumente, NU opiniile sustinute de persoane. Dogmele sunt universal acceptate datorita prestigiului celor care le proclama (“opinii care conteaza”), nu datorita valorii lor de adevar (adevar relevat in urma unui rationament critic).

  P.S. Evident, empatia trebuie si ea cultivata. Exista insa o diferenta fundamentala intre “dragoste” si “empatie”. Dragostea este selectiva si ierarhizata in timp ce empatia tine de fundamentele psihologice ale omului. Tocmai de aceea intr-o societate (pentru a obtine coeziune sociala) empatia este mai valoroasa decat dragostea.

  Răspunde
  • Virgil Iordache spune:

    Comentariul tău e în așteptare.
    

    25/09/2013 la 7:19

    Aveti dreptate, am exagerat spunand “doar prin dragoste”. Varianta dvs este la fel de buna, imi vine minte exemplar Mircea Flonta, agnostic si moral. Cele doua variante mi se pare ca se sustin reciproc intr-o societate, cu metode diferite pentru a ajunge la coeziune sociala. Pentru credinciosi merge prima, pentru cei care nu cred cea de a doua. Dominatia sociala a oricareia dintre ele mi se pare ca duce la efecte indezirabile. Competitia dintre ele este foarte buna, daca este o competitie pentru a fi mai buni, nu pentru resurse educationale de la stat.

    Din punctul meu de vedere nu exista o incompatibilitate intre dogma si gandire critica, iti trebuie doar o teorie a intelesului putin holista, care sa dea sens propozitiilor in functie de discursul din care fac parte (stiintific, religios) si de scopul pentru care este folosit acest discurs de catre oameni. Printr-o astfel de teorie tipurile de cunoaștere pot fi clasificate în funcție de tipurile de scopuri și tipul de întemeiere care le furnizează contextul. Ilustrez mai jos cu două tipuri de cunoaștere.

    Cunoașterea obiectivă face parte dintr-un context practic și de întemeiere epistemică:

    Dacă vreau să ating scopul X (ex. manipulare a naturii) atunci accept că “Propoziție descriptivă” (adevăr științific) obținută prin „Metodă care satisface cerințe de comunicabilitate și testabilitate intersubiectivă”

    Cunoașterea religioasă face parte din alt context practic și de întemeiere:

    Dacă vreau să ating scopul Z (ex. mântuire, unire cu Dumnezeu) atunci accept că „Propoziție descriptivă” (adevăr religios, dogmă) obținută prin „Metodă care face apel la texte sacre și tradiție.”

    Adevărul științific și adevărul religios pot fi aparent incompatibilte (de ex. concepția cu privire la om), dar dacă avem în vedere contextul practic și de întemeiere a cunoașterii, ele operează în proiecte existențiale omenești diferite, la scări temporale diferite, iar aceste proiecte sunt cognitiv decuplate.

    Dar sunt de acord ca in termenii gandirii comune actuale (pentru ca si aceasta are dinamica ei) cele doua par realmente opuse. Însa aceast percepție vine mai mult din competiția pentru resurse alocate instituțiilor care susțin proiectele respective, înclin să cred.

    cele bune,

La pâine

Se pare că zilele asfaltului sunt numărate,

Un domn cu târnăcop se plimbă agale,

Aerul foșnește vernil, nimeni nu se ferește din cale,

Fac un slalom lent, după muncă.

Bat clopotele.

N-a murit încă nimeni. Exersează paraclisierul.

Poate că mâine ni se va reaminti
Ce înseamnă aceasta. Cuie bătute în palme.

Fac un slalom molcom, printre câini.

Ne cunoaștem.

De la o vreme lumea e calmă. A înțeles,

Pe bulevarde nu prea se mai claxonează,

Nici când vreun zăpăcit merge pe contrasens

La Răzoare. Șoferii fac loc, se uită la norii ploioși.

În tăcere.

E bine cu bicicleta, nu cad copacii pe tine la furtună

Și nici nu îți sparge nimeni parbrizul. La Amsterdam am văzut

Parcare de biciclete cu trei etaje. Oare au și lift?

O doamnă stă în ușa magazinului și fumează.

Pe geamuri scrie Titan.

Fumul se ridică rotocoale în sus, mă înconjoară de trei ori,

Dă ocol blocului, trece pe la băieții așezați pe lăzi de plastic

La un pahar de vorbă, se învârte în jurul lor de trei ori,

Apoi se apropie vertiginos de mine și frânează.

Cum a fost azi la serviciu?

Azi n-a fost, n-a fost, azi nimic n-a fost, nimic,

Nimic n-a fost azi, cu adevărat, nimic, n-a fost azi

Nimic, cu adevărat nimic, azi n-a fost nimic special.

Intru să iau o pâine. Să iau o pâine intru. O pâine, iau.

Pâine.

Pun pâinea pe portbagaj, câinii vin după mine. Vreți pâine?

Vrem, vrem, spun ei. Na, mă, luați, se-adună în jur, sar,

Prind dumicații din zbor, în salturi acrobatice, copii temători se hlizesc,

Băieții cu berea strigă: nu le mai da, dom'le, că ne mănâncă,

De vii !

Protestele împotriva proiectului Roșia Montana ca luptă pentru a deveni ființe umane în România post-comunistă

(acest articol pe contributors aici: http://www.contributors.ro/editorial/protestele-impotriva-proiectului-ro%c8%99ia-montana-ca-lupta-pentru-a-deveni-fiin%c8%9be-umane-in-romania-post-comunista/ )

Potrivit lui Isaiah Berlin a fi o ființă umană înseamnă a fi un agent moral, adică a fi liber să iei decizii și a fi responsabil pentru faptele tale, iar a fi responsabil moral pentru faptele tale presupune a putea în mod obiectiv să faci distincția dintre bine și rău. În acest text voi argumenta că în România post-comunistă nu mai este posibilă distincția obiectivă dintre bine și rău pentru majoritatea celor care și-au construit identitatea personală în perioada comunistă. Majoritatea cetățenilor României de azi nu pot fi ființe umane în sensul de agenți morali, deși sunt politic liberi. În final voi interpreta ceea ce este autentic în protestele împotriva proiectului Roșia Montana prin prisma modelului propus.

Am să pornesc de la un fragment esențial din eseul lui Berlin „Necesitatea istorica“. Voi evalua care este rolul pe care acest fragment il joacă in structura de ansamblu a argumentației lui Berlin din eseul respectiv. Fragmentul este urmatorul (Berlin I., 1996, Patru eseuri despre libertate, Ed. Humanitas, p179): “că s-a trecut nepermis de ușor, s-a suprimat sau s-a deformat ceea ce în mod obișnuit numim fapte; că evidența care în anumite situații este considerată ca fiind suficientă […] este ignorată, fără nici un motiv întemeiat, în alte situații, similare în toate privințele relevante, că norme de interpretare sunt arbitrar modificate de la caz la caz, adica fără respectarea unei reguli sau a unui principiu; că avem motive să credem că istoricul în discuție a dorit să stabilească anumite concluzii din alte motive decat cele impuse de evidența dedusă din normele de inferență validă acceptate în epoca sa sau în epoca noastră […]. Iată modalitățile în care distingem în practică superficialitatea de profunzime, parțialitatea de obiectivitate.”

Structura de ansamblu a argumentatiei lui Berlin, reconstruită pe baza informației din întregul text, este urmatoarea :

1.      Identificarea cauzelor care au permis dezvoltarea și răspândirea unor perspective teoretice care atenueză responsabilitatea și subminează libertatea. Aceste cauze sunt tendințele umane de a fugi de responsabilitate și de a-și dori o schemă universală de cuprindere a cunoștințelor. La p198 : « ..izvorăște din dorința de a scăpa de responsabilitate, de a renunța la judecată doar pentru a nu fi judecați la rându-ne », iar la p188 : « una din cele mai arzătoare dorințe ale omului este să descopere o schemă unitară, în care totalitatea experienței, trecută, prezentă și viitoare, posibilă sau virtuală, să se integreze într-un tot armonios ». Evitarea suferinței pare a se afla în spatele acestor tendințe, conform unei observații din « Două concepte de libertate » (DCL), p255 : « ... certitudinea că nu doar în practică, ci în principiu e imposibil să găsești răspunsuri sigure și tranșante [...] – toate acestea pot scoate din minți pe cei care caută soluții finale și sisteme unitare, totalizante ».

2.      Identificarea determinismului si relativismului ca fiind perspectivele teoretice prin intermediul cărora cele două tendințe sunt satisfăcute. Ambele perspective afectează responsabilitatea, în timp ce prima dintre ele afectează și libertatea. Astfel, la p154 : « toate acestea modifică, bineînțeles, ideile noastre despre limitele libertății și responsabilității ». Iar la p138 « Cu cât stim mai mult [cazul determinismului], cu atât aria libertății umane, și în consecință, a responsabilității, se restrânge mai pronunțat ». Putem eventual recupera libertatea într-un sens de supunere față de legile istoriei (idee dezvoltată ulterior în DCL): « să le fim fideli [legilor istoriei sau adevăratelor finalități ale vieții] și vom fi liberi ». În cazul relativismului absența responsabilității sau neputința evaluării au loc «nu pentru că am cunoaște prea mult, ci, dimpotrivă, pentru ca nu cunoaștem suficient » (p162). Aceste perspective vor deveni ținta criticii lui Berlin.

3.      Acceptarea tacită a unei presupoziții cu privire la natura umană, formulată explicit în DCL, la p246 : « o ființă împiedicată să facă ceea ce ea însăși decide [așadar care nu are libertate și responsabilitate] nu mai este un agent moral și nu mai poate fi considerată [...] o ființă umană ». Presupoziția transpare și în textul eseului de care mă ocup aici, atunci când (la p172) se arată că determinismul este incompatibil cu « tratarea oamenilor drept creaturi cu scopuri și motivații ». Berlin regăsește această presupoziție de altfel și când îl interpretează pe Mill (John Stuart Mill și finalitățile vieții, p 277) : « un om este om datorită capacității sale de a alege – de a alege binele, și răul », iar (p269) « a distruge răul și binele [...] duce la o sinucidere colectivă, și morală și intelectuală ».

4.      Acceptarea explicită a multiplicității scopurilor și al conflictului interent al acestora la nivel individual sau interindividual ca ținând de natura umană. P183 : « scopurile, obiectivele ultime pe care omul încearcă să le atingă sînt multiple, chiar și în interiorul unei singure culturi sau generații, î...ș parte din acestea intră în conflict și conduc la confruntări între societăți, partide, și nu în ultimul rând în interiorul indivizilor înșiși », idee reluată și în DCL la p255 « că nu putem avea totul [și completă libertate, și accces la alte « valori care, la rândul lor, derivă din concepția noastră despre om și necesitățile fundamentale ale naturii sale »] – iată un adevăr necesar ». Multiplicitatea scopurilor și obiectivelor oamenilor, faptul că o parte dintre ele intră in conflict la un moment data sau la momente diferite, in cazul unui individ sau a mai multora, are implicații atât asupra obiectivității judecăților istorice, cât și a modului cum este conceputa libertatea umană.

5.      Susținerea distincției bine-rău, esențială pentru manifestarea și evaluarea responsabilității, și care este subminată de relativism. Realitatea distincției bine-rău este susținută printr-un argument de tip pantă alunecoasă, la p175 : « putem fi siguri că cele mai evidente categorii morale, noțiunile de bine și rău [...] sînt, în principiu, complet diferite de indispensabilele categorii de valoare ‘nonmorale’ precum noțiunile de important, trivial, semnificativ etc. ? ». Categoriile menționate sunt considerate indispensabile deoarece sunt utilizate chiar și de către relativiști, ele fiind (p170) « distincții de bază pe care toți le facem și care se reflectă inevitabil în utilizarea curentă a cuvintelor », distincții care surprind (p182) « o comparație sau un contrast » fără de care nu ar mai avea nici un înțeles pentru noi. Nu putem avea nici un fel de discurs in absența utilizarii unor contraste, implicat de termeni cum ar fi subiectiv, relativ, tendențios. Prin urmare nu putem nega faptul ca aceste contraste subiacente surprind ceva real, chiar daca limita dintre termenii opuși este într-o anumita masura vagă. Argumentul are implicații și asupra determiniștilor, pentru că dacă diferența respectivă nu este una de principiu, atunci nu putem să distingem între fapte și valori (distincție esențială pentru determiniștii scientiști) și atunci, acceptând acest determinism nu doar (p197) « violentăm noțiunile fundamentale ale moralității noastre », ci și « înlăturăm câteva din cele mai generale concepte și categorii ale gândirii normale ». Prin urmare (prin cuplaj cu presupoziția de la punctul 3) « cei preocupați de problematica umanului [deci și istoricii] sînt constrânși să folosească acele categorii și concepte morale pe care limbajul ordinar le conține și exprimă », pentru că setul de scopuri dezirabile ale omului (DCL, p254) « depinde de modul în care determinăm binele și răul ».

6.      Amendarea exceselor utilizării distincției bine-rău de către cei care doresc salvarea libertății, (dar nu și a responsabilității) din perspectivă deterministă (istoricistă sau scientistă). Aici este vorba de faptul că, din această perspectivă (p141) ceea ce este bun și rău « se definește în funcție de obiectivul către toată creația se îndreaptă », fie că aceast obiectiv este suprauman (telelogic sau prin pattern al dinamicii istoriei), fie că este stabilit fără nici un echivoc pe baze cunoașterii tuturor cauzelor (scientism). În cazul istoriciștilor (p 157) « A pleca urechea la apelul lor [al acestor istorici și vizionari] nu înseamnă altceva decât  să acceptăm că suntem « manevrați », « lăsându-ne purtați către adevăratul țel al sinelui nostru ‘real’, al dezvoltării sale ‘naturale’ sau ‘raționale’ ». Iar în cazul scientiștilor (p187) « trebuie să ne reeducăm [...] în așa fel încât să ne adaptăm legilor universului ». O dezvoltare mai amplă a acestui demers se face în DCL în contextul discutării abuzului de conceptul de libertate pozitivă.

7.      Propunerea unui set de criterii pentru obiectivitatea evaluării a ce e bine și rău. Aceste criterii sunt cele menționate în fragmentului pe care l-am ales pentru interpretare, citat în debutul acestui eseu. În esență este vorba de un metacriteriu, și anume constanța și coerența criteriilor mai substanțiale dominante într-o epocă sau grup anume. El par să se încadreze sub noțiunea de rezonabilitate (p171): « nu este nevoie de nici un remediu radical pentru a asigura un minim rezonabil al acestor calități [de obiectivitate] în scrierea istoriei ». Criteriile propriuzise sunt schimbătoare (p179) de la o epocă la alta sau între grupuri, dar metacriteriul rămâne, și prin prisma lui trebuie să facem evaluărilor comportamentului dintr-o anumită epocă istorică sau a membrilor unui grup. Continutul obiectivitatii istorice s-ar putea schimba, dar obiectivitatea ca atare ar continua sa ramana, prin prisma rolului pe care il joaca în constituirea discursului. O abordare așadar funcționala a obiectivitatii.

8.      Promovarea setului de presupoziții comune pentru a asigura comunicarea, toleranța și pluralismul. Obiectivitatea, atâta cât poate exista în limitele rezonabilității, e bazată (p185) pe « presupoziții comune, suficiente pentru o minimă comunicare » și ne permite să recunoaștem « umanitatea altor oameni și civilitatea altor civilizații ». Berlin nu enunță aceste presupoziții, dar este de presupus că este vorba de cele pe care le-a adoptat el (le-am prezentat la punctele 3 și 4). Implicațiile asupra toleranței și pluralismului sunt dezvoltate in DCL (p257) : omul civilizat acceptă relativitatea propriilor principii, dar totuși le susține (punctul 7),  spre deosebire de omul barbar (pe cale de consecință, relativiștii și determiniștii, dar mai ales ultimii). Toleranța și pluralismul sunt dezirabile deoarece altminteri are loc distrugerea « binelui și răului », după cum punctează în eseul despre Mill (a se vedea punctul 3). Prin urmare lui Berlin pluralismul i se pare (DCL p256) « un ideal mai adevărat și mai uman decât obiectivele celor care caută [...] idealul unei stăpâniri de sine pozitive », un ideal mai conform cu natura umană. Berlin este așadar în perfect acord așadar cu presupozițiile pe care le-a adoptat încă de la bun început.

Prin prisma elementelor de mai sus se pote observa că pasajul pe care l-am ales este unul crucial în argumentația lui Berlin, el fiind o contribuție de substanță pentru interpretarea obiectivității în vederea depășirii atât a consecințelor relativismului (anularea distincției bine-rău), cât și a consecințelor determinismului (o distincție bine-rău prea tare).

Să inspectăm acum în ce măsură este rezonabil ca acest metacriteriu să fie aplicat în condițiile societății românești postcomuniste. Aceasta revine la a evalua dacă este rezonabil ca indivizii (istorici sau simplii evaluatori ai unor fapte din perioada comunistă sau postcomunistă) să respecte aceleași reguli sau principii. Sau luăm cazul indivizilor care au acționat și evaluat în ambele perioade, dominanți în perioada așa numită de tranziție. Dacă își schimbă criteriile în acord cu implicațiile schimbărilor politice și sociale, vor fi evaluabili negativ prin prisma duplicității, ipocriziei, etc, și inclusiv prin prisma metacriteriului lui Berlin (dacă nu acceptăm că trecerea la postcomunism este un motiv întemeiat pentru propria schimbare, în măsura în care o credem posibilă principial), iar dacă nu și le schimbă vor fi evaluabili negativ prin prisma faptului că promovează valori care nu mai sunt de actualitate, ci specifice unei alte epoci istorice. Poate fi considerată schimbarea epocii istorice un motiv întemeiat pentru schimbarea imediată a criteriilor substanțiale de evaluare a faptelor la același individ ? Judecând după modul cum este interpretată în societatea românească actuală schimbarea foștilor comuniști rezultă că nu, că nu este rezonabilă o astfel de schimbare. L-am crede pe torționarul Vișinescu dacă ar spune că este libertarian acum ? Pe de altă parte nu este considerată rezonabilă nici menținerea vechilor opinii, după cum arată tot realitatea societății actuale românești. Nu ne convine Iliescu pentru că a fost un comunist consecvent cu el însuși. Această atitudine ar putea fi facilitată și de (p198) « momentele de confuzie și de slăbiciune interioară ». Într-o perioadă turbulentă suntem nesiguri, slabi. Puțini sunt tari și de unii singuri, în afara grupului lor de susținători sau măcar de oameni care le împărtășesc valorile.

Avansez ipotezele, pe care nu le discut aici, că atitudinea menționată are drept rădăcină mentalitatea deterministă a majorității indivizilor ca rezultat al educației materialist-științifice în comunism (noi nu credem nici în minuni, nici în voință liberă), și că incapacitatea de a accepta ca rezonabile atât menținerea opiniilor, cât și schimbarea lor este un mecanism prin care o societatea dintr-o epocă istorică de tip determinist are tendința sa se mențină (în termeni tehnici, un mecanism de feed-back pozitiv), să facă posibilă o contra-reformă cât mai mult timp.

Această tendință are în substrat și faptul că ține de natura umană să fugă de responsabilitate, pentru că ține de natura umană să fugă de suferință. Din această perspectivă soluția lui Berlin este neputincioasă, fuga de responsabilitate nu pote fi evitată. Pe de altă parte, opinez că fuga de responsabilitate si neputința suportării ideii că în principiu este imposibil să găsești răspunsuri sigure și tranșante este un simptom de blocare în realitatea materială, a sărăciei în comunistm, consumistă acum. Psihologic poate un infantilism al celor frustrați de prea multe bunuri materiale în tinerețea lor, care acum trăiesc consumând ceea ce ar fi trebuit să consume în alte perioade ale vieții. Incapabili de salturi spirituale nici măcar la bătrânețe, când moartea dă semne de apropiere în mod evident.

Într-o epocă de trecere de la un sistem social la altul rezonabilitatea, în sensul de constanță și coerență, nu mai poate exista. O dată cu ea este subminată obiectivatea interpretării faptelor, iar cu obiectivitatea cade și caracterul operațional al distincției dintre bine și rău. Este tragic că milioane de oameni care nu au putut fi agenți morali datorită absenței libertății, acum nu pot fi agenți morali datorită imposibilității obiectivității. Și poate că în cea mai tragică situație sunt profesioniștii distincției dintre bine și rău, clericii de toate nivelurile care și-au construit identitatea personală nu doar ca oameni ai Bisericii (oricare ar fi ea), ci și prin colaborarea cu securitatea comunistă. Situația este tristă nu doar pentru ei, ci și pentru cei care ajung să respingă tradiția spirituală a românilor datorită percepției induse de media că au de ales între oameni cu convingeri legionare și foști ofițeri de securitate sub acoperire, ambele categorii fiind incompatibile libertatea civică și politică. Iar tinerii de azi vor să fie liberi civic și politic.

În lumina celor de mai sus generalizarea corupției, plagiatului și imoralității în general în România sunt mai ales efecte, nu cauze. Ele vor dispărea doar odată cu dispariția biologică a persoanelor aflate la vârsta maturității în 1989. Lupta contra corupției are o utilitate nu atât prin diminuarea numărului de fapte de corupție sau de schimbare a mentalităților celor din generațiile vechi, ci mai degrabă prin construcția unei mentalități diferite la noile generații, prin afirmarea în mod coerent a valorilor constante în noua societate pe care o construim. Însă acesta nu este un lucru simplu, pentru că dezumanizarea știe cum să se autoperpetueze, după cum atestă rezultatul: tinerii lideri politici inumani de astăzi, în pofida prea-omenescului lor promovat prin strategii de PR.

A încerca să devii sau să rămâi om când puterea este acaparată de persoaneje dezumanizate are o semnificație spirituală. Nu întâmplător manifestațiile împotriva proiectului Roșia-Montana și/sau a modului cum a fost promovat au strâns la un loc oameni cu valori spirituale ferme, dar de cele mai diverse feluri, de la naturiști ecologiști la creștini. Nu discutăm acum despre cine se folosește de aceste manifestații și cum, de neghină, ci de ceea ce este autentic în ele, de grâu. Aceste manifestații sunt în fapt împotriva continuatorilor celor care au organizat evenimentele din 1989 și a modului dezumanizat de viață socială pe care îl impun, a perversității și cinismului, a intimidării și manipulării.

Sunt oameni cu nevoi de autorealizare, ei ies în piață pentru că își permit să iasă, să investească resurse și timp, așa cum dvs sau eu sau alții ne permitem să investim timp pentru a publica și comenta pe contributors. Cu toții urmărim atingerea unor scopuri personale, de promovare a unui sistem de valori care credem că este de folos pentru ceilalți. Ceea ce crede fiecare că este valoros și bun pentru alții diferă, reprezentarea asupra funcționării societății diferă, și asupra a ce este bun sau rău, dar ne unește că avem un bine și un rău clare, că acceptăm că există lucruri care pur și simplu nu trebuie făcută, deși diferim ca opinice care sunt acestea. Cu toții, indiferent de sistemul de valori, suntem nemulțumiția de haosul anomic impus de “sistem”.

În termeni hayekieni ceea ce este autentic în manifestațiile acestea, ethosul care animă acei oameni, are sensul unei mutații culturale, care va schimba semnificativ traiectoria societății românești. Către ce anume depinde de efectul asupra productivității de ansamblul la nivel național. Mi se pare puțin plauzibil să evoluăm către o structură de tip capitalist în sens propriu, anglo-saxonă, pentru că funcționarea acesteia implică un bazin de absorbție a resurselor foarte mare. Dar cu siguranță vom scăpa de cleptocrație. În occident nu mai se plimbă câini cu covrigi în coadă, criza a lichidat această percepție, iar noile elite românești ale clasei de mijloc vor rămâne aici.

Va fi interesant de urmărit relația dintre grupul social al altruiștilor seculari, creați după modelul centrat pe natură din vest, și cel altruiștii creștini, pe măsură ce grupul din urmă, dominant numeric va dobândi resurse care să îi permită să investească civic. O acțiune convergentă a acestora asupra clasei politice ar elimina din viața publică exemplarele dezumanizate și dezumanizante tipice.

Dacă a fi uman este bine și a fi inuman este rău, atunci lupta dintre bine și rău este cât se poate de reală, atât la nivelul fiecărei persoane în parte, cât și interpersonal. Cei mai mulți dintre noi nu suntem ființe umane în România post-comunistă, pentru că nu putem fi, pentru că ne-am născut, am crescut și ne-am format în comunism, iar acesta a eșuat. Dar putem lupta să fim, așa cum demonstrează hotărârea celor aflați în stradă pentru altceva decât intereseul lor egoist. “O singură ambiţie este legitimă: aceea de a fi mai buni” (Monseniorul Ghika).

Cum să spui adevărurile care supără

Există patru căi de a-i spune cuiva adevărurile pe care le credem despre ea sau despre el.

Prima este a nu spune, pentru a nu deranja. Îți spui că faci un bine celuilalt menajându-l, dar cu asta îți servești mai degrabă teama, indiferența, comoditatea ta.

A doua este de a spune direct, deranjând. Îți spui că faci un bine celuilalt menajându-l, dar cu asta îți servești mai degrabă mândria, lipsa de delicatețe, cruzimea ta.

Cele două căi de mai sus sunt ușoare, nu cer nici timp, nici resurse, nici efort. Ele sunt căile celui grăbit, care acordă puțină atenție celuilalt, sau care este lipsit de istețime, nu știe cum să îi acorde atenție, deși vrea.

Căile bune sunt cele pline de dragoste, să spui adevărurile prin povestiri și prin fapte. Ele sunt căile celui căruia îi pasă de celălalt cu adevărat și are finețea să își atingă scopul de a ajuta. Ele necesită o investiție de timp, de resurse, de efort. Timp de calitate, empatic.

“Marele avantaj al parabolei [poveștii] este acela că el nu atentează cu absolut nimic la libertatea omului (de la libertatea de a primi/ înţelege cuvântul mântuitor până la aceea de a alege ce şi cum să făptuiască). [..] Vorbindu-ne în pilde (căci cuvintele Sale sunt mereu actuale), Domnul nu face decât să ne respecte calitatea de parteneri de dialog. Fără a anula distanţa dintre creatură şi Creator, dintre om şi Dumnezeu, parabola creează un spaţiu în care cei doi se pot întâlni ca doi prieteni ce stau "la un pahar de vorbă".

Al doilea element ce pledează pentru discursul în pilde este acela că parabola oferă omului şansa de a se detaşa de "adevărurile" proprii, de a ieşi din încrâncenarea cu care se ţine de ceea ce el ştie deja. Nu poţi primi decât cu mare greutate un adevăr, fie el şi unul dumnezeiesc, dacă îţi este predat pe calea unei logici argumentative sau chiar în ambianţa unor miracole ce sfidează legile naturii. Ca să reuşeşti asta, ai nevoie de o golire de sine, de o deschidere prealabilă. Dar când ţi se spune o poveste, nu ai de ce să te închizi, nu ai nimic de pierdut. Nu rişti nimic, la urma urmei, mai ales că, cel puţin formal, nu este vorba despre tine, ci despre alţii (fie ei şi personaje imaginare). Pe undeva, e speculată aici - în sensul bun al cuvântului - şi o predispoziţie a omului de a "pleca urechea". Iar Hristos, bineştiind această înclinaţie a firii umane, se foloseşte, cu dumnezeiască înţelepciune, tocmai de această neputinţă a noastră spre a ne ridica.

Un al treilea mare avantaj al parabolei este că ajută omul să se îndrepte. [..] Omul nu are, cel mai adesea, capacitatea (sau receptivitatea, cum spune Andrei Pleşu) de a primi direct, pe viu, adică fără "anestezia" unei poveşti, intervenţia chirurgicală şi curăţitoare a cuvântului dumnezeiesc. La asta se mai adaugă permanenta ispită de a judeca pe altul şi de a se cruţa pe sine. Parabola dă omului şansa de a judeca pe altul (iarăşi vedem cum Domnul se foloseşte de o slăbiciune a noastră), dar de a aplica, ulterior, "sentinţa" la noi înşine.

Dumnezeu continuă să ne vorbească prin întâmplările la care suntem părtaşi de-a lungul vieţii noastre. Ca şi în cazul auditorilor de parabole, şi în cazul întâmplărilor vieţii, sunt oameni care aleg a rămâne orbi şi surzi cu inima şi cu mintea, rămânând doar la "carnea" evenimentelor, de care se lovesc ca de un zid.”

________

Sursa textului citat: http://www.doxologia.ro/puncte-de-vedere/parabola-slabiciunile-noastre 

Biblioteca Centrală Universitară: între management și rugăciune

De câteva zile merg la BCU sediul central să lucrez la o carte. Lângă Ateneu. Ca mereu când mergi aici și au trecut câteva zile, atunci când ieși după opt ore de lucru parcă pășesc pe altă planetă. Ar fi o blasfemie să spun că e ca atunci când ieși din biserică după Liturghie, dar există o anumită asemănare. Așa cum există o asemănarea și cu momentul când ieși din munte după o tură solitară de câteva zile într-o regiune sălbatică. Asemănarea constă în faptul că diferența dintre ceea ce este înăuntru și ceea ce este afară este enormă.

Nu am văzut în nici o altă instituție publică oameni mai dedicați muncii lor ca cei de aici. Când îți aduc o carte par că îți oferă un dar. Luați lumină, par a spune. Lumea, toată lumea, vorbește în șoaptă. O instituție minunat organizată, cu infrastructură la standarde occidentale, o oază culturală în haosul neacademic și academic al Bucureștilor.

Privind uneori la tinerii din jur, pentru că nu merg niciodată la sala profesorilor, devin mai optimist cu privire la viitorul României. Am sentimentul că aici este elita viitoare a României. Adevărata. Chiar și cei care învață pentru restanțe, dacă au venit aici înseamnă că știu ce vor și abordează serios ce au de făcut. Poate că este wishfull thinking, dar așa simt. E plăcut să vezi un număr mare de oameni serioși la un loc, așa cum ți-ai dori și în amfiteatru, laborator, sau sala de seminar. Cred că dacă este să folosesc un singur cuvânt pentru BCU acesta este: seriozitate.

Dar cuvintele nu sunt de ajuns pentru a descrie ce se întâmplă acolo. Plutește în aer ceva inefabil. Prin enormul luminator central pătrunde doar lumina, zgomotul de fond al orașului abia se aude. Un aparat electronic de la parter scoate din când în când niște sunete discrete de stație spațială din firme SF, pe care după un timp nici nu le mai înregistrezi.

Până îți intri în mână câteva zile te tot foiești, nu îți găsești ritmul. Dar liniștea și faptul că alții fac ceea ce îți dorești și tu să faci te ajută să te concentrezi. Nu te agăți de toate detaliile din jur (un telefon, un coleg, o prioritate, orice altceva) ca să nu mai lucrezi la ce ți-ai propus. De la o zi la alta este tot mai bine. Dispar din minte avalanșele mediatice, perversitatea politicienilor, sărăcia și suferința generalizate din jur de zi cu zi. Pe undeva este un egoism. Dar este cu rost. Vrei să scrii ceva pentru alții, și ai nevoie de liniște pentru asta.

Multă vreme te chinui, tragi targa pe uscat, plugul pe un pământ noroios, încerci să înțelegi ciornele risipite pe zeci de pagini, uneori cu scrisul aproape indescifrabil. Apoi citești iarăși o carte, orice carte cu privire al problema ta, ca să  te transpui în mintea altcuiva și să te detașezi de ideile tale cărora nu le găsești coerența pe care o cauți. Sunt tot felul de coerențe locale pe care îți pare rău să le destructurezi, de care te-ai îndrăgostit, le-ai creat tu, dar care nu se îmbină în schema de ansamblu dorită. Să răstorni totul, să cauți alt argument. La ce fundătură argumentativă trebuie să renunți, neroditoare, să o pui doar într-o notă ?

Și deodată se întâmplă acel lucru, de neexplicat, îți vine ideea care se va dovedi că este cea bună. Deschizi din nou sursele tale pentru analiza textuală și a argumentelor și cauți ceea ce crezi că ar trebui să găsești, verifici dacă ceea ce gândești se poate susține. La început într-o doară, apoi repede cu emoție văzând că se confirmă ipoteza, apoi așezat, cu rigoare și minuțiozitate. Atunci rămâi ore în șir într-o stare de lucru decuplată de orice stimul extern, nu mai percepi nimic din tot ce e în jur. Ești la Biblioteca Centrală Universitară dar nu mai ști că ești acolo. Scrii. Nu înțelegi cum poți asta și ești uimit de ceea ce îți iese. Îți iese sau doar iese ?

Doamne, ajută-mi mie, păcătosului, cu harul Tău, să săvârșesc lucrul ce încep acum !

_____

Sursa foto: http://www.otago.ac.nz/library/exhibitions/darwin/cabinet11.html

Peisaj aghioritic

Postmodernitate și postmodernism în estul Europei

( Publicat pe platforma Lapunkt aici: http://www.lapunkt.ro/2013/09/13/postmodernitate-si-postmodernism-in-estul-europei/ )

Mircea Martin (1998) conchide, la finalul unui studiu dedicat postmodernismului literar românesc, că “în ceea ce privește literatura română – și, posibil, literaturile est-europene – putem vorbi despre un postmodernism fără postmodernitate”. Cadrul conceptual adoptat de autor este unul marxist, în care postmodernitatea are în vedere baza, iar postmodernismul este un fenomen la nivelul suprastructurii[1].

În acest eseu îmi propun să arăt că postmodernismul și postmodernitatea sunt coprezente în estul Europei, și în particular în România. Pornesc însă de la presupoziții diferite de Martin, pentru că nu adopt perspectiva marxistă. Sensul în care postmodernismul și postmodernitatea sunt coprezente va fi unul nemarxist, dar asociat unei teorii care recuperează ceva din cea marxistă. După cum se va vedea, această teorie recuperează ceva și din postmodernism, și în acest sens teoria va fi una nu doar postmarxistă, ci și post-postmodernistă. Aș putea numi teoria post-postmodernism (mă rog, schița, declarația ei de intenție, pentru că nu merită investiția în construcția unei teorii în adevăratul sens al cuvântului pentru o astfel de problemă), însă aceasta ar suna oarecum forțat în limba română (și cred că nu doar în ea). Aș putea, de asemenea, să numesc acestă teorie postmodernism sublimat. În felul acesta aș sugera că, deși este o depășire a postmodernismului în forma actuală, postmodernismul sublimat păstrează ceva din postmodernism, ceva esențial cred eu, și anume instabilitatea valorică. Denumirea de postmodernism sublimat are însă dezavantajul că noua teorie ar părea, cel puțin la prima vedere, un tip de postmodernism, ceea ce totuși cred că nu este. Aș prefera o denumire mai neutră, de exemplu sistemism[2]. Această denumire are conotații marxiste, dar și postmoderne (cel puțin pentru cine pune semnul egalității între sistemism și holism), dar în același timp nu trimite explicit nici la marxism, nici la postmodernism (cum era cazul postmodernismului sublimat); prin urmare am să păstrez denumirea de sistemism.

Să încep prin a caracteriza postmodernismul și “sistemismul ca post-postmodernism”.

Postmodernismul și sistemismul

După cum prezintă Skalmowsky (1999), Derrida, ca și Heidegger, asumă că existența este transcendentală în sensul că nu poate fi prinsă în concepte decât prin aproximare. Ar exista o aversiune la post moderniști pentru logocentrism, unde “logos” aici ar sta pentru semnificatul din triunghiul semantic, și o afinitate pentru semnificant. Articulațiile lingvistice conțin semnificanți, și ele sunt textuale în sensul că prezintă eronat realitate, sunt proiecții asupra unei realități care nu ne este accesibilă. Ceea ce numim realitate este doar text, și ce putem face este să interpretăm realitatea dacă vrem să pătrundem cu mintea lumea; principalul instrument de interpretare este deconstrucția opozițiilor ierarhice (ex. bărbat/femeie, cauză/efect), care ar da seamnă de diferențele dintre semnificanții prin care lumea apare conștiinței noastre. Deoarece ființa reală este inaccesibilă, aceste opoziții ierarhice sunt opționale și reflectă preferințele noastre. În acest context, scopul filosofului este să pună în evidență artificialitatea acestor ierarhii.

Dacă aceasta este interpretarea lui Heidegger făcută de Derrida, există autori care cred că ar susține că ea este eronată. O analiză recentă a realismului lui Heidegger (Glazebrook, 2001) furnizează elemente relevante în acest sens. Conform lui Glazebrook, la Heidegger lucrurile sunt mai întâi utile, și apoi obiectificate. Cea mai tipică obiectificare are loc prin proiectarea lucrurilor într-o altă lume, lumea omului de știință. Dar și, mai general, suntem capabili să vorbim despre un lucru prezent doar în măsura în care ne-am “adresat” deja lui fără cuvinte. Limbajul însuși începe cu faptul că există mai degrabă ceva decât nimic. Prin urmare nu limbajul constituie realitatea, ci doar orice noțiune de realitate în afara experienței umane este neinteligibilă. Glazebrook consideră că aceasta pare o soluție mai puțin idealistă decât cea a realismului intern al lui Putnam[3], pentru care ființările (“beings”) sunt constituite ontologic prin implicarea lor în gândire. Distincția lucru-obiect, neprezentă după câte știu la Putnam, pare să fie cea care ar permite depășirea afirmației că decupăm lumea cu prin limbaj (din acest punct de vedere Putnam apare ca postmodernist).

S-ar putea obiecta că are loc doar o deplasare a problemei, de la ființări ca obiecte la ființări ca lucruri. Chiar dacă despre ființări ca obiecte se poate afirma că nu sunt constitute de limbaj, deoarece erau prezente ca lucruri, se poate pune problema în ce măsură ființările ca lucruri nu sunt cumva constituite de praxisul nelingvistic. Dar în ce fel ar putea fi întâlnite, “decupate” lucrurile nelingvistic ? Dacă agentul care este lume este conceput pasiv, neutru, atunci lucrurile i se înfățișează prin ele însele, se regăsește printre ele și începe să le folosească după ce se regăsește printre ele. Dar dacă agentul este unul activ de la bun început și caută lucrurile, atunci el le găsește în funcție de ce caută. Acestă găsire, specifică doar agentului activ, poate fi gândită ca un fel de decupare a unei lumi inițial simple, ca o structurare a lumii prin căutare și găsire. Punctul acesta de vedere, pe care îl împărășesc, este exprimat și de abordarea ecologică a percepției[4], conform căreia percepția nu este cauzată de lume, ci este urmărită activ și realizată de observator. Dacă ar fi să se dea o explicație a acestei activități de căutare, în caz că nu s-ar opta pentru simpla ei acceptare ca dată, atunci ar trebuie acceptată o ontologie a unor stări interne observatorului, cum ar fi nevoi, etc. Lucrurile din lumea fizică sunt, în această situație, în mod esențial lucruri cu valoare, pentru că răspund unor nevoi, sunt găsite în urma unei căutări. Lumea cuprinde prin urmare doar lucruri care au toate proprietatea valoare. Această proprietate nu este intrinsecă lucrurilor, ci este relațională, între lucruri și agent. Lucrurile sunt în mod esențial mijloace pentru satisfacerea nevoilor agenților. Nu văd însă nici un motiv pentru care doar lucrurile fizice ar fi în această ipostază și nu și lucrurile culturale, ca părți din limbaj (înțeles în sens larg, aici). Lumea include lucruri fizice și culturale, include inerent relații valorice, și în acest sens lumea este sistem.

Rezultatul analizei de mai sus este diferențierea între un plan la lucrurilor și unul al obiectelor într-o lume ca sistem. Rămâne imposibilitatea accesului la ființă, ca și la Derrida, dar există un acces netextual la ființare, și acesta este cel relevant în planul realității, al lumii. În planul lucrurilor se află lucrurile fizice și culturale, găsite printr-un praxis nelingvistic, și care pot fi și, dar nu în mod necesar, obiectualizate. Obiectualizarea revine cu aducerea lor în planul discursului, al textului. Activitatea de obiectualizare nu este însă neutră valoric, decât cel mult declarativ (și aceasta este marca modernității), ci este o activitate de producție de lucruri conceptuale utile, este o activitate cvasieconomică[5]. În acest sens orice obiect cultural este în același timp lucru, el poate suferi valorizări pozitive și negative în planul lucrurilor din partea agenților, valorizări care pot fi discursivizate, dar nu în mod necesar.

Putem face acum distincția între postmodernitate ca găsire de către agenți a unui lucru cultural (conceptele paradigmatice ale postmodernității) și postmodernism ca numire, obiectualizare a lucrului cultural respectiv. Intuitiv, postmodernitatea ar putea să fie înțeleasă ca valorizarea accentuat pozitivă a unor concepte devenite, după valorizare și ulterioară discursivizare, ale postmodernității, iar postmodernismul ca discursivizare, textualizare, a valorizării pozitive menționate.

Marxismul apare, în acest context, ca un sistemism a cărui producere, ca teorie, e puternic influențată de localizarea socială a grupului care l-a produs sau pentru care a fost produs, este polarizat axiologic, “părtinitor” (asociat unui “standpoint”), deși are pretenția modernă de obiectivitate. Marxismul ca teorie a fost valorizat pozitiv ca instrument pentru proiecte sociale, dar apoi valorizat negativ, pentru că a eșuat în practică, a eșuat prin prisma propriilor sale criterii. Postmodernismul a negat marxismul prin holism, prin aplatizarea structurii ierarhice interne a lumii ca sistem (aici ierarhic este în sensul de niveluri de emergență, nu în sensul valoric al postmodernismului), iar sistemismul neagă la rândul său postmodernismul prin revenire la sistemism, însă cu recunoașterea caracterului inevitabil al localizării sociale a producției cunoașterii textuale. În sistemism are loc o neutralizare valorică nu în sensul absenței conotațiilor valorice, în sensul obiectivității moderne, ci în sensul recunoașterii multiplicității conotațiilor valorice. Dar, spre deosebire de postmodernism, acestă multiplicitate a conotațiilor valorice este suficent de stabilă ca să permită o analiză a multiplicității valorii lucrurilor; multiplicitatea conotațiilor valorice nu induce ambiguitate. Mestrovic (1999) consideră că a căuta o definiție a postmodernismului este un demers futil, atâta vreme cât postmodernismul este în esență ambiguu. Din punctul de vedere al sistemismului, ambiguitatea postmodernismului este rezultatu unei instabilități evaluative, al parcurgerii unei multiplicități de opțiuni valorice cu privire la același lucru cultural (semnificant totodată) într-o evaluare care decurge în condiții de instabilitate tocmai deoarece nu se recunoaște caracterul de lucru al semnificantului.

Să trecem în continuare la o evaluare a prezenței postmodernității și postmodernismului în estul Europei.

Postmodernitate și postmodernism în estul Europei

Lucrarea editată de Strath si Witoszeck (1999) abordează problema provocării postmoderne la adresa estului Europei.

Întrebarea la care încerc să schițez un răspuns, fără a intra în detalii de prezentare a capitolelor lucrării, este în ce măsură o valorizare tacită pozitivă, o postmodernitate, poate avea loc în est, și în ce măsură un postmodernism poate fi acceptat. Voi încerca să răspund utilizând cadrul conceptual schițat mai sus. Apariția postmodernității pare să poată fi posibilă în est ca ironie, ca modalitate de manifestare bahtiniană a libertății. Carnavalescul este apanajul societății premoderne, medievale, a unei societăți paupere, cu o complexitate redusă, cu un stat absolutist și lipsit de o universitate ca instituție producătoare de cunoaștere obiectivă. Ori aceasta este exact situația estului sărac, al unor țări ca Rusia și România; în spatele statului de drept se află oligarhii economice, iar universitățile sunt incapabile de dezvoltarea cunoașterii în condițiile absenței resurselor economice, cercetarea reducându-se la o pseudocercetare, ruptă în majoritate de tendințele comunității internaționale. Dacă în Rusia proiectul lui Kabakov “Toaletele” scandalizează ca artă post modernă, prin rănirea orgoliului național, locuirea nelocuibilului și utilizarea neutilizabilului sunt la ordinea zilei, ca și în România. Iată așadar că postmodernitatea există în est. Postmodernitatea este un lucru cultural care poate fi găsit fie într-o situație de bunăstare, ca emancipare, fie într-o situație de mizerie, ca ironie și mai ales autoironie. Dar cred că el va fi conceptualizat doar în emancipare, pur și simplu pentru că în mizerie, în particular în mizeria României, agenții nu au timp pentru așa ceva.

Există în est și posmodernismul, însă în general valorizarea sa este negativă. Agenți ca Bahtin și Gombrowicz care propun un postmodernism în est o fac fie din afara estului, ca autoexilați, fie sunt exilați imediat după ce o fac. Postmodernismul reduce eficiența discursului retoric, prin textualizare, iar un agent lipsit de resurse nu are nevoie de reducerea discursului retoric[6]. Când nu ai resurse nu este prea mult de făcut, trebuie să faci ce poți ca să supraviețuiești. În timpul acordat scopurilor noastre determinate nu ne putem permite, în est, să valorizăm postmodernismul. Există oricum o relativitate principială indusă de multiplicarea informației peste limitele capacității individuale de procesare, găsirea lucrurilor e mai greu de făcut, iar schimbarea valorii lucrului găsit e mai rapidă; la ce ar folosi acceptarea unei relativități principiale postmoderne, textualiste ? În plus, de reducerea eficenței demersului retoric nu sunt interesați nici reprezentanții statului totalitar, al celui comunist, sau al celui mascat oligarhic actual. Aceasta nu înseamnă că atât în timpul dedicat urmăririi scopurilor determinate cât și în timpul de libertate nu redecupăm și revalorizăm continuu, pentru că din lipsă de resurse suntem obligați la improvizare, la postmodernitate ca reinterpretare continuă a lucrurilor.

O valorizare pozitivă a posmodernismului nu poate veni în est decât din parte agenților interesați de artă, ca imitare, ca emancipare, în cazul când se permite așa ceva de către autorități ca pe o supapă de siguranță a societății. O valorizare pozitivă a postmodernismului poate veni și în cazuri excepționale, cum este cel de utilizare a postmodernismului pentru justificarea unor acțiuni cauzate de motive care se dorea a fi mascate (falimentul economic al URSS, în cazul lui Gorbaciov). Dar astfel de demersuri retoric-politice pot duce și la o valorizare negativă a postmodernismului, de exemplu ca fiind cauza dezastrului bosniac, pentru că datorită relativismului cultural tragedia bosniacă nu ar fi fost percepută ca atare, ceea ce ar fi dus la acțiune inadecvată a Vestului, prea permisivă.

Un alt motiv pentru care postmodernismul e probabil să fie respins în est este acuta nevoie de stabilitate valorică și sens existențial după eșecul comunismului, pe care postmodernismul le subminează, resimțită cu atât mai acut pe fondul de sărăcie generalizată care nu permite uitarea prin consum. Din acest punct de vedere găsirea sistemității (ca lucru descris prin conceptul de sistemism), ca alternativă la postmodernitate, pare a fi mai probabilă în est față de vest. Formularea, conceptualizarea, sistemismului pare iarăși mai probabilă în est față de vest. Intelectualiatea formată marxist, care și a asumat marxismul, nu doar l-a declarat, are motivații personale să îl depășească păstrând ceva din el, în fața eșecului practic al marxismului. Această motivație ar veni din disconfortul ei intelectual, din disonanța dintre ce crede, marxismul, și ce face, un praxis lingvistic și fizic a cărui orientare valorică nu mai poate fi susținută cu argumente furnizate de marxism.

În concluzie, postmodernitatea și postmodernismul sunt coprezente în estul Europei. Dar în timp ce postmodernitatea este autentică, locală, ca postmodernitate a mizeriei, pre-modernă, postmodernismul este în general importat din vest, iar valorizarea sa locală este diferită de cea din vest datorită strategiilor de viață diferite ale actorilor din est față de cei din vest, strategii care sunt diferite ca urmare a diferențelor sociale și economice, condimentate pe ici pe colo și de atitudini revendicate ca având, îndoielnic totuși, origine spirituală. Dar o analiză de detaliu a diversității valorice acordate postmodernismului în estul Europei este o chestiune ce ține mai degrabă de sociologia culturii, decât de filosofie.

Bibliografie

1. Brown, C., 1988, Internal realism: transcendental idealism ?, Midewest Studies in Philosophy, 12, 145-55

 2. Glazebrook, T., 2001, Heidegger and scientific realism, Continental Philosophy Review, 34, 361-341

 3. Martin, M., 1998, Postmodernism și avangarda literară, Rev. filos., XLV, 2, 241-246

 4. Mestrovic, S., 1999, Will Bosnia survive postmodernism ?, în Strath, B., N. Witoszeck (editori), 47-60

 5. Skalmowski, W., 1999, Literary deconstruction as a “Newspeak”, în Strath, B., N. Witoszeck (editori), 85-96

 6. Strath, B., N. Witoszeck (editori), 1999, The postmodern challenge: perspectives East and West, Rodopi, Amsterdam – Atlanta

Note:

 [1] În marxism rolul bazei este determinant în sistemul social, dar există o independență realtivă și un rol activ al suprastructurii

 [2] Sistemismul este denumirea unei concepții promovate de Bunge, care se bucură deja de o anumită notorietate; păstrez totuși denumirea aleas` pentru teoria pe care vreau s` o schițez, deoarece cred că se apropie destul de mult de cea a lui Bunge, deși într-un fel pe care Bunge nu l-a menționat explict, după câte știu. Trebuie să recunosc și faptul că multe din ideile care mi-au venit parcurgând textele postmoderniste sau cele referitoare la postmodernism cred că nu mi-ar fi venit în absența cunoașterii concepției lui Bunge.

 [3] De exemplu după cum este prezentat în Brown (1988)

 [4] Abordarea ecologică a percepției este promovată de Gibson, după cum se menționează în articolul prezent la pagina web http://www.piaget.org/GE/1997/GE-25-3.html#2  (Defending experience: a philosophy for the post-modern world, The Genetic Epistemologist, vol. 25., no. 3, 1997)

 [5] Abordări pur economice ale producției cunoașterii , dar și evolu\ionist economice, există, însă nu le-am utilizat direct aici (ex. Loasby, 2000, Angner, 2002)

 [6] Și cu atât mai puțin un postmodernist tuns în călugărie ca ieromonahul Savatie Baștavoi, exemplar pentru tendințele de autosubminare ale postmodernismului românesc (a se vedea “Ortodoxia pentru postmoderniști, Ed. Cathisma, altminteri precară în multe dintre eseurile ei).