Protestele împotriva proiectului Roșia Montana ca luptă pentru a deveni ființe umane în România post-comunistă

(acest articol pe contributors aici: http://www.contributors.ro/editorial/protestele-impotriva-proiectului-ro%c8%99ia-montana-ca-lupta-pentru-a-deveni-fiin%c8%9be-umane-in-romania-post-comunista/ )

Potrivit lui Isaiah Berlin a fi o ființă umană înseamnă a fi un agent moral, adică a fi liber să iei decizii și a fi responsabil pentru faptele tale, iar a fi responsabil moral pentru faptele tale presupune a putea în mod obiectiv să faci distincția dintre bine și rău. În acest text voi argumenta că în România post-comunistă nu mai este posibilă distincția obiectivă dintre bine și rău pentru majoritatea celor care și-au construit identitatea personală în perioada comunistă. Majoritatea cetățenilor României de azi nu pot fi ființe umane în sensul de agenți morali, deși sunt politic liberi. În final voi interpreta ceea ce este autentic în protestele împotriva proiectului Roșia Montana prin prisma modelului propus.

Am să pornesc de la un fragment esențial din eseul lui Berlin „Necesitatea istorica“. Voi evalua care este rolul pe care acest fragment il joacă in structura de ansamblu a argumentației lui Berlin din eseul respectiv. Fragmentul este urmatorul (Berlin I., 1996, Patru eseuri despre libertate, Ed. Humanitas, p179): “că s-a trecut nepermis de ușor, s-a suprimat sau s-a deformat ceea ce în mod obișnuit numim fapte; că evidența care în anumite situații este considerată ca fiind suficientă […] este ignorată, fără nici un motiv întemeiat, în alte situații, similare în toate privințele relevante, că norme de interpretare sunt arbitrar modificate de la caz la caz, adica fără respectarea unei reguli sau a unui principiu; că avem motive să credem că istoricul în discuție a dorit să stabilească anumite concluzii din alte motive decat cele impuse de evidența dedusă din normele de inferență validă acceptate în epoca sa sau în epoca noastră […]. Iată modalitățile în care distingem în practică superficialitatea de profunzime, parțialitatea de obiectivitate.”

Structura de ansamblu a argumentatiei lui Berlin, reconstruită pe baza informației din întregul text, este urmatoarea :

1.      Identificarea cauzelor care au permis dezvoltarea și răspândirea unor perspective teoretice care atenueză responsabilitatea și subminează libertatea. Aceste cauze sunt tendințele umane de a fugi de responsabilitate și de a-și dori o schemă universală de cuprindere a cunoștințelor. La p198 : « ..izvorăște din dorința de a scăpa de responsabilitate, de a renunța la judecată doar pentru a nu fi judecați la rându-ne », iar la p188 : « una din cele mai arzătoare dorințe ale omului este să descopere o schemă unitară, în care totalitatea experienței, trecută, prezentă și viitoare, posibilă sau virtuală, să se integreze într-un tot armonios ». Evitarea suferinței pare a se afla în spatele acestor tendințe, conform unei observații din « Două concepte de libertate » (DCL), p255 : « ... certitudinea că nu doar în practică, ci în principiu e imposibil să găsești răspunsuri sigure și tranșante [...] – toate acestea pot scoate din minți pe cei care caută soluții finale și sisteme unitare, totalizante ».

2.      Identificarea determinismului si relativismului ca fiind perspectivele teoretice prin intermediul cărora cele două tendințe sunt satisfăcute. Ambele perspective afectează responsabilitatea, în timp ce prima dintre ele afectează și libertatea. Astfel, la p154 : « toate acestea modifică, bineînțeles, ideile noastre despre limitele libertății și responsabilității ». Iar la p138 « Cu cât stim mai mult [cazul determinismului], cu atât aria libertății umane, și în consecință, a responsabilității, se restrânge mai pronunțat ». Putem eventual recupera libertatea într-un sens de supunere față de legile istoriei (idee dezvoltată ulterior în DCL): « să le fim fideli [legilor istoriei sau adevăratelor finalități ale vieții] și vom fi liberi ». În cazul relativismului absența responsabilității sau neputința evaluării au loc «nu pentru că am cunoaște prea mult, ci, dimpotrivă, pentru ca nu cunoaștem suficient » (p162). Aceste perspective vor deveni ținta criticii lui Berlin.

3.      Acceptarea tacită a unei presupoziții cu privire la natura umană, formulată explicit în DCL, la p246 : « o ființă împiedicată să facă ceea ce ea însăși decide [așadar care nu are libertate și responsabilitate] nu mai este un agent moral și nu mai poate fi considerată [...] o ființă umană ». Presupoziția transpare și în textul eseului de care mă ocup aici, atunci când (la p172) se arată că determinismul este incompatibil cu « tratarea oamenilor drept creaturi cu scopuri și motivații ». Berlin regăsește această presupoziție de altfel și când îl interpretează pe Mill (John Stuart Mill și finalitățile vieții, p 277) : « un om este om datorită capacității sale de a alege – de a alege binele, și răul », iar (p269) « a distruge răul și binele [...] duce la o sinucidere colectivă, și morală și intelectuală ».

4.      Acceptarea explicită a multiplicității scopurilor și al conflictului interent al acestora la nivel individual sau interindividual ca ținând de natura umană. P183 : « scopurile, obiectivele ultime pe care omul încearcă să le atingă sînt multiple, chiar și în interiorul unei singure culturi sau generații, î...ș parte din acestea intră în conflict și conduc la confruntări între societăți, partide, și nu în ultimul rând în interiorul indivizilor înșiși », idee reluată și în DCL la p255 « că nu putem avea totul [și completă libertate, și accces la alte « valori care, la rândul lor, derivă din concepția noastră despre om și necesitățile fundamentale ale naturii sale »] – iată un adevăr necesar ». Multiplicitatea scopurilor și obiectivelor oamenilor, faptul că o parte dintre ele intră in conflict la un moment data sau la momente diferite, in cazul unui individ sau a mai multora, are implicații atât asupra obiectivității judecăților istorice, cât și a modului cum este conceputa libertatea umană.

5.      Susținerea distincției bine-rău, esențială pentru manifestarea și evaluarea responsabilității, și care este subminată de relativism. Realitatea distincției bine-rău este susținută printr-un argument de tip pantă alunecoasă, la p175 : « putem fi siguri că cele mai evidente categorii morale, noțiunile de bine și rău [...] sînt, în principiu, complet diferite de indispensabilele categorii de valoare ‘nonmorale’ precum noțiunile de important, trivial, semnificativ etc. ? ». Categoriile menționate sunt considerate indispensabile deoarece sunt utilizate chiar și de către relativiști, ele fiind (p170) « distincții de bază pe care toți le facem și care se reflectă inevitabil în utilizarea curentă a cuvintelor », distincții care surprind (p182) « o comparație sau un contrast » fără de care nu ar mai avea nici un înțeles pentru noi. Nu putem avea nici un fel de discurs in absența utilizarii unor contraste, implicat de termeni cum ar fi subiectiv, relativ, tendențios. Prin urmare nu putem nega faptul ca aceste contraste subiacente surprind ceva real, chiar daca limita dintre termenii opuși este într-o anumita masura vagă. Argumentul are implicații și asupra determiniștilor, pentru că dacă diferența respectivă nu este una de principiu, atunci nu putem să distingem între fapte și valori (distincție esențială pentru determiniștii scientiști) și atunci, acceptând acest determinism nu doar (p197) « violentăm noțiunile fundamentale ale moralității noastre », ci și « înlăturăm câteva din cele mai generale concepte și categorii ale gândirii normale ». Prin urmare (prin cuplaj cu presupoziția de la punctul 3) « cei preocupați de problematica umanului [deci și istoricii] sînt constrânși să folosească acele categorii și concepte morale pe care limbajul ordinar le conține și exprimă », pentru că setul de scopuri dezirabile ale omului (DCL, p254) « depinde de modul în care determinăm binele și răul ».

6.      Amendarea exceselor utilizării distincției bine-rău de către cei care doresc salvarea libertății, (dar nu și a responsabilității) din perspectivă deterministă (istoricistă sau scientistă). Aici este vorba de faptul că, din această perspectivă (p141) ceea ce este bun și rău « se definește în funcție de obiectivul către toată creația se îndreaptă », fie că aceast obiectiv este suprauman (telelogic sau prin pattern al dinamicii istoriei), fie că este stabilit fără nici un echivoc pe baze cunoașterii tuturor cauzelor (scientism). În cazul istoriciștilor (p 157) « A pleca urechea la apelul lor [al acestor istorici și vizionari] nu înseamnă altceva decât  să acceptăm că suntem « manevrați », « lăsându-ne purtați către adevăratul țel al sinelui nostru ‘real’, al dezvoltării sale ‘naturale’ sau ‘raționale’ ». Iar în cazul scientiștilor (p187) « trebuie să ne reeducăm [...] în așa fel încât să ne adaptăm legilor universului ». O dezvoltare mai amplă a acestui demers se face în DCL în contextul discutării abuzului de conceptul de libertate pozitivă.

7.      Propunerea unui set de criterii pentru obiectivitatea evaluării a ce e bine și rău. Aceste criterii sunt cele menționate în fragmentului pe care l-am ales pentru interpretare, citat în debutul acestui eseu. În esență este vorba de un metacriteriu, și anume constanța și coerența criteriilor mai substanțiale dominante într-o epocă sau grup anume. El par să se încadreze sub noțiunea de rezonabilitate (p171): « nu este nevoie de nici un remediu radical pentru a asigura un minim rezonabil al acestor calități [de obiectivitate] în scrierea istoriei ». Criteriile propriuzise sunt schimbătoare (p179) de la o epocă la alta sau între grupuri, dar metacriteriul rămâne, și prin prisma lui trebuie să facem evaluărilor comportamentului dintr-o anumită epocă istorică sau a membrilor unui grup. Continutul obiectivitatii istorice s-ar putea schimba, dar obiectivitatea ca atare ar continua sa ramana, prin prisma rolului pe care il joaca în constituirea discursului. O abordare așadar funcționala a obiectivitatii.

8.      Promovarea setului de presupoziții comune pentru a asigura comunicarea, toleranța și pluralismul. Obiectivitatea, atâta cât poate exista în limitele rezonabilității, e bazată (p185) pe « presupoziții comune, suficiente pentru o minimă comunicare » și ne permite să recunoaștem « umanitatea altor oameni și civilitatea altor civilizații ». Berlin nu enunță aceste presupoziții, dar este de presupus că este vorba de cele pe care le-a adoptat el (le-am prezentat la punctele 3 și 4). Implicațiile asupra toleranței și pluralismului sunt dezvoltate in DCL (p257) : omul civilizat acceptă relativitatea propriilor principii, dar totuși le susține (punctul 7),  spre deosebire de omul barbar (pe cale de consecință, relativiștii și determiniștii, dar mai ales ultimii). Toleranța și pluralismul sunt dezirabile deoarece altminteri are loc distrugerea « binelui și răului », după cum punctează în eseul despre Mill (a se vedea punctul 3). Prin urmare lui Berlin pluralismul i se pare (DCL p256) « un ideal mai adevărat și mai uman decât obiectivele celor care caută [...] idealul unei stăpâniri de sine pozitive », un ideal mai conform cu natura umană. Berlin este așadar în perfect acord așadar cu presupozițiile pe care le-a adoptat încă de la bun început.

Prin prisma elementelor de mai sus se pote observa că pasajul pe care l-am ales este unul crucial în argumentația lui Berlin, el fiind o contribuție de substanță pentru interpretarea obiectivității în vederea depășirii atât a consecințelor relativismului (anularea distincției bine-rău), cât și a consecințelor determinismului (o distincție bine-rău prea tare).

Să inspectăm acum în ce măsură este rezonabil ca acest metacriteriu să fie aplicat în condițiile societății românești postcomuniste. Aceasta revine la a evalua dacă este rezonabil ca indivizii (istorici sau simplii evaluatori ai unor fapte din perioada comunistă sau postcomunistă) să respecte aceleași reguli sau principii. Sau luăm cazul indivizilor care au acționat și evaluat în ambele perioade, dominanți în perioada așa numită de tranziție. Dacă își schimbă criteriile în acord cu implicațiile schimbărilor politice și sociale, vor fi evaluabili negativ prin prisma duplicității, ipocriziei, etc, și inclusiv prin prisma metacriteriului lui Berlin (dacă nu acceptăm că trecerea la postcomunism este un motiv întemeiat pentru propria schimbare, în măsura în care o credem posibilă principial), iar dacă nu și le schimbă vor fi evaluabili negativ prin prisma faptului că promovează valori care nu mai sunt de actualitate, ci specifice unei alte epoci istorice. Poate fi considerată schimbarea epocii istorice un motiv întemeiat pentru schimbarea imediată a criteriilor substanțiale de evaluare a faptelor la același individ ? Judecând după modul cum este interpretată în societatea românească actuală schimbarea foștilor comuniști rezultă că nu, că nu este rezonabilă o astfel de schimbare. L-am crede pe torționarul Vișinescu dacă ar spune că este libertarian acum ? Pe de altă parte nu este considerată rezonabilă nici menținerea vechilor opinii, după cum arată tot realitatea societății actuale românești. Nu ne convine Iliescu pentru că a fost un comunist consecvent cu el însuși. Această atitudine ar putea fi facilitată și de (p198) « momentele de confuzie și de slăbiciune interioară ». Într-o perioadă turbulentă suntem nesiguri, slabi. Puțini sunt tari și de unii singuri, în afara grupului lor de susținători sau măcar de oameni care le împărtășesc valorile.

Avansez ipotezele, pe care nu le discut aici, că atitudinea menționată are drept rădăcină mentalitatea deterministă a majorității indivizilor ca rezultat al educației materialist-științifice în comunism (noi nu credem nici în minuni, nici în voință liberă), și că incapacitatea de a accepta ca rezonabile atât menținerea opiniilor, cât și schimbarea lor este un mecanism prin care o societatea dintr-o epocă istorică de tip determinist are tendința sa se mențină (în termeni tehnici, un mecanism de feed-back pozitiv), să facă posibilă o contra-reformă cât mai mult timp.

Această tendință are în substrat și faptul că ține de natura umană să fugă de responsabilitate, pentru că ține de natura umană să fugă de suferință. Din această perspectivă soluția lui Berlin este neputincioasă, fuga de responsabilitate nu pote fi evitată. Pe de altă parte, opinez că fuga de responsabilitate si neputința suportării ideii că în principiu este imposibil să găsești răspunsuri sigure și tranșante este un simptom de blocare în realitatea materială, a sărăciei în comunistm, consumistă acum. Psihologic poate un infantilism al celor frustrați de prea multe bunuri materiale în tinerețea lor, care acum trăiesc consumând ceea ce ar fi trebuit să consume în alte perioade ale vieții. Incapabili de salturi spirituale nici măcar la bătrânețe, când moartea dă semne de apropiere în mod evident.

Într-o epocă de trecere de la un sistem social la altul rezonabilitatea, în sensul de constanță și coerență, nu mai poate exista. O dată cu ea este subminată obiectivatea interpretării faptelor, iar cu obiectivitatea cade și caracterul operațional al distincției dintre bine și rău. Este tragic că milioane de oameni care nu au putut fi agenți morali datorită absenței libertății, acum nu pot fi agenți morali datorită imposibilității obiectivității. Și poate că în cea mai tragică situație sunt profesioniștii distincției dintre bine și rău, clericii de toate nivelurile care și-au construit identitatea personală nu doar ca oameni ai Bisericii (oricare ar fi ea), ci și prin colaborarea cu securitatea comunistă. Situația este tristă nu doar pentru ei, ci și pentru cei care ajung să respingă tradiția spirituală a românilor datorită percepției induse de media că au de ales între oameni cu convingeri legionare și foști ofițeri de securitate sub acoperire, ambele categorii fiind incompatibile libertatea civică și politică. Iar tinerii de azi vor să fie liberi civic și politic.

În lumina celor de mai sus generalizarea corupției, plagiatului și imoralității în general în România sunt mai ales efecte, nu cauze. Ele vor dispărea doar odată cu dispariția biologică a persoanelor aflate la vârsta maturității în 1989. Lupta contra corupției are o utilitate nu atât prin diminuarea numărului de fapte de corupție sau de schimbare a mentalităților celor din generațiile vechi, ci mai degrabă prin construcția unei mentalități diferite la noile generații, prin afirmarea în mod coerent a valorilor constante în noua societate pe care o construim. Însă acesta nu este un lucru simplu, pentru că dezumanizarea știe cum să se autoperpetueze, după cum atestă rezultatul: tinerii lideri politici inumani de astăzi, în pofida prea-omenescului lor promovat prin strategii de PR.

A încerca să devii sau să rămâi om când puterea este acaparată de persoaneje dezumanizate are o semnificație spirituală. Nu întâmplător manifestațiile împotriva proiectului Roșia-Montana și/sau a modului cum a fost promovat au strâns la un loc oameni cu valori spirituale ferme, dar de cele mai diverse feluri, de la naturiști ecologiști la creștini. Nu discutăm acum despre cine se folosește de aceste manifestații și cum, de neghină, ci de ceea ce este autentic în ele, de grâu. Aceste manifestații sunt în fapt împotriva continuatorilor celor care au organizat evenimentele din 1989 și a modului dezumanizat de viață socială pe care îl impun, a perversității și cinismului, a intimidării și manipulării.

Sunt oameni cu nevoi de autorealizare, ei ies în piață pentru că își permit să iasă, să investească resurse și timp, așa cum dvs sau eu sau alții ne permitem să investim timp pentru a publica și comenta pe contributors. Cu toții urmărim atingerea unor scopuri personale, de promovare a unui sistem de valori care credem că este de folos pentru ceilalți. Ceea ce crede fiecare că este valoros și bun pentru alții diferă, reprezentarea asupra funcționării societății diferă, și asupra a ce este bun sau rău, dar ne unește că avem un bine și un rău clare, că acceptăm că există lucruri care pur și simplu nu trebuie făcută, deși diferim ca opinice care sunt acestea. Cu toții, indiferent de sistemul de valori, suntem nemulțumiția de haosul anomic impus de “sistem”.

În termeni hayekieni ceea ce este autentic în manifestațiile acestea, ethosul care animă acei oameni, are sensul unei mutații culturale, care va schimba semnificativ traiectoria societății românești. Către ce anume depinde de efectul asupra productivității de ansamblul la nivel național. Mi se pare puțin plauzibil să evoluăm către o structură de tip capitalist în sens propriu, anglo-saxonă, pentru că funcționarea acesteia implică un bazin de absorbție a resurselor foarte mare. Dar cu siguranță vom scăpa de cleptocrație. În occident nu mai se plimbă câini cu covrigi în coadă, criza a lichidat această percepție, iar noile elite românești ale clasei de mijloc vor rămâne aici.

Va fi interesant de urmărit relația dintre grupul social al altruiștilor seculari, creați după modelul centrat pe natură din vest, și cel altruiștii creștini, pe măsură ce grupul din urmă, dominant numeric va dobândi resurse care să îi permită să investească civic. O acțiune convergentă a acestora asupra clasei politice ar elimina din viața publică exemplarele dezumanizate și dezumanizante tipice.

Dacă a fi uman este bine și a fi inuman este rău, atunci lupta dintre bine și rău este cât se poate de reală, atât la nivelul fiecărei persoane în parte, cât și interpersonal. Cei mai mulți dintre noi nu suntem ființe umane în România post-comunistă, pentru că nu putem fi, pentru că ne-am născut, am crescut și ne-am format în comunism, iar acesta a eșuat. Dar putem lupta să fim, așa cum demonstrează hotărârea celor aflați în stradă pentru altceva decât intereseul lor egoist. “O singură ambiţie este legitimă: aceea de a fi mai buni” (Monseniorul Ghika).