Permanențele omenității noastre - note de lectură la cartea “Isus al meu”

 

După efortul de a te auto-extrage din impersonalul „se”, în care omul inevitabil cade permanent și din care la fel se poate retrage permanen, printr-un travaliu intens, cartea “Isus al meu” este reconfortantă prin onestitatea ei. Deși autorul își propune să fie o carte neîncadrabilă, ea poate fi încadrată din punct de vedere al formei, al structurii, al tipului de demers. Ceea ce e neîncadrabil e conținutul, dependent de asimilările culturale ale autorului, de efortul de sinteză,  de argumentare, de organizarea coerentă, sau de lipsa ei, care sunt inerent unice fiecărei persoane, ca să ne exprimăm familiar cu un termen tradițional și tocmai prin asta neautentic în abordarea implicită a cărții, sau, dacă doriți, dau profilul unic al fiecărui Dasein.

 

Deja în acest punct se simte nevoia unei abordări mai structurate, care să separe stratul filosofic implicit al cărții de stratul accesibil publicului larg oferit explicit prin ea. Am structurat textul în următoarele părți:

·         Perspectiva din care e scrisă cartea

·         Proiectul cărții

·         Elemente ale analizei ontice a lui Isus și a Bisericii

·         Mecanisme ale opacizării la har

·         Posibile foloase ale cărții pentru Biserică

·         Încheiere

 

 

Perspectiva din care e scrisă cartea

 

Lucrarea “Ființă și timp”, din perspectiva căreia e scrisă cartea “Isus al meu” este dificilă, greu accesibilă publicului larg. Ne putem face o imagine într-o anumită măsură din câteva pasaje care se referă la termeni cum sunt teologie, credință, adevăr, om, sens, tradiție. Paginile din extrasele de mai jos sunt după numerotația din ediția de la editura Humanitas din 2003:

·         Religia are un aparat conceptual. Credința ar trebui să fie rezultatul unei interogări, ori dogmele nu sunt supuse interogației: „Teologia este în căutarea unei explicitări mai originare a ființei omului în raportarea ei la Dumnezeu, explicitare care este prefigurată pornind de la sensul credinței înseși și care rămâne înlăuntrul ei. Încet-încet ea reîncepe să înțeleagă ceea ce a suprins Luther, în speță că “fundamentul” pe care stă propriul ei sistem de dogme nu este rezultatul unei interogări în care credința este primordială și că aparatul conceptual pe care îl pune în joc în acest „fundament” nu numai că nu este suficient pentru o problemă teologică, ci, în plus, o acoperă și o deformează.” [10]

·         Omul este o ființare, iar teologia oferă o explicitare a acestei ființări, una între altele în planul ontic, fără însă să reușească să ajungă la adevăr, fără să aibă relevanță ontologică mare. „Celălalt fir călăuzitor pentru determinarea ființei și esenței omului este unul teologic: [“Și a zis Dumnezeu să facem om după chipul și asemănarea noastră”]. Antropologia creștin-teologică pornind de aici și preluând totodată definița antică, dobândește o explicitare a ființării pe care noi o numim om. Însă întocmai precum ființa lui Dumnezeu, ființa lui ens finitum este și ea intepretată ontologic cu mijloacele ontologiei antice. Pe parcursul epocii moderne definiția creștină a fost deteologizată.” [48-49]

·         Teologia creștină este dominată de planul ontic, de aspectele psihologice ale trăirilor umane. “Nu e deloc întâmplător că fenomenele angoasei și fricii, care rămân îndeobște indistincte, au pătruns, ontic vorbind și de asemenea – cu toate că în limite foarte înguste – ontologic, în spațiul teologiei creștine. Acest lucru s-a petrecut ori de câte ori problema antropologică a ființei omului în raportarea sa la Dumnezeu a căpătat preeminență și când fenomene precum credința, păcatul, iubirea, căința au călăuzit interogarea [190n]

·         Sensul ființei este deținut prealabil de tot ce se află în planul ontic, care îl ascunde, și se cere dezvăluit. „Sensul este „către ce”-ul proiectului proiectului de la care pornind ceva devine inteligibil ca ceva, iar acest „către ce” își primește structura de la deținerea-prealabilă, privirea-prealabilă și conceperea-prealabilă” [152]

·         La adevăr putem avea acces numai fiind în lume, dar el este într-un plan care trebuie dezvăluit. “faptul-de-a-fi-adevărat-, ca fapt-de-a-fi-des-coperitor, nu este posibil decît pe baza faptului-de-a-fi-în-lume.” “logos-ului îi aparține starea de neascundere, aletheia. Traducerea prin cuvântul “adevăr”, și mai ales determinările teoretice prin care acest cuvânt este conceptualizat ascund sensul a ceea ce grecii, în înțelegerea lor prefilozofică și “în chip de la sine înțeles”, au pus la baza folosirii termenului de aletheia.” [219]

·         Omul este supus căderii din adevăr în neadevărul caracteristic stării neautentice a lumii. „Starea de deschidere cea mai originară, adică cea mai autentică – în care Dasein-ul poate fi ca putință-de-a-fi – este adevărul existenței.” “Constituției de ființă a Dasein-ului îi aparține căderea. În primă instanță și cel mai adesea, Dasein-ul este pierdut în “lumea” sa. Înțelegerea, ca proiect orientat către posibilitățile de a fi, s-a strămutat la rândul ei acolo. Contopirea cu impersonalul “se” înseamnă domnia nivelului public de explicitare.” “Dasein-ul, fiind prin esența sa supus căderii, este, potrivit constituției sale de ființă, în neadevăr.”[221-222]

·         La adevăr se accede printr-un efort. “Întotdeauna, adevărul (starea de des-coperire) trebuie ca mai întâi să fie obținut de la ființare cu forța.” [“printr-o străduință supremă a gândirii”] [223]

·         Dasein-ul (ființarea omului) nu poate decide să intre, ci numai să iasă din existență. “Oare Dasein-ul ca el însuși a decis de fiecare dată în chip liber – și va putea el de fiecare dată să decidă – dacă vrea sau nu să intre în „existență”, devenind “Dasein” ?” [228]

·         Adevărul dispare odată cu Dasein-ul. “Un sceptic [cineva care tăgăduiește ființa adevărului, respectiv cognoscibilitatea sa] nu poate fi combătut, tot așa cum ființa adevărului nu poate fi “dovedită”. Iar când scepticul este unul factic și el neagă adevărul, atunci el nici nu are nevoie să fie combătut în vreun fel. În măsura în care el este și s-a înțeles pe sine ca fiind astfel, în disperarea sinuciderii el a suprima Dasein-ul și, o dată cu aceasta, adevărul. Adevărul nu se lasă dovedit în necesitatea lui, deoarece Dasein-ul, înainte de toate, nu poate, în ce-l privește, să fie supus dovezii.” [229]

·         În lume nu există adevăruri eterne. “Afirmarea unor “adevăruri eterne”, cît și amalgamarea “idealității” Dasein-ului (întemeiate fenomenal) cu un subiect idealizat absolut țin de acele reziduri ale teologiei creștine care sunt încă departe de a fi fost radical expulzate din problematica filozofică.” [229]

·         Moartea este  o posibilitate a Dasein-ului, nu o componentă în interpretarea vieții. “Antropologia elaborată în teologia creștină […] a văzut moartea ca o componentă în interpretarea vieții.” [249n]. “Moartea este o posibilitate de ființă pe care Dasein-ul însuși are de fiecare dată să și-o asume. Cu moartea, Dasein-ul stă în fața lui însuși în putința lui de a fi cea mai proprie. În această posibilitate, Dasein-ul are ca miză pur și simplu al său fapt-de-a-fi-în-lume. Moartea sa este posibilitatea de-a-nu-mai-putea-fi-Dasein.” [251]

·         Timpul are o finitudine absolută, așa cum are și omul. În vedere posibilității morții omul se desăvârșește, dacă duce o viață autentică, desprinsă de dominarea planului ontic. Cum spune domnul Liiceanu în excursul final al cărții Ființă și timp: „Fiind expresia temporară a grijii, fiind intim legat de constituția de ființă a Dasein-ului, timpul își pierde alura de eternitate monotonă care curge “peste lucruri și oameni”, către un viitor determinat. Temporalitatea orginară este finitudine existențială, finitudine a vieții modelată în permanență de un sfîrșit anticipat. E timpul prin care ne “săvîrșim din viață” desăvârșindu-ne, e timpul care “închide”, care ne de-finește, care dă contur putinței de a fi.” (pag. 625 în Ființă și timp, Ed. Humanitas, 2003).

·         Tradiția împiedică Dasein-ul să dezvăluie adevărul și să se desăvârșească în timpul finit avut. “Dasein-ul nu are numai înclinația de a cădea sub dominația lumii sale (a lumii în care el este) și de a se explicita pe sine ca un reflex al acesteia; Dasein-ul cade totodată sub dominația tradiției sale, surprinsă mai mult sau mai puțin explicit. Aceasta îl scutește de sarcina de a se conduce singur, de a interoga și a alege.” [22]

 

Acesta e contextul în care are loc exercițiul de gândire liberă al Dasein-ului Gabriel Liiceanu asupra Dasein-ului Isus, întemeietorul religiei creștine. Încă de la nivel de presupoziții Isus nu poate fi Adevărul, pentru că se află într-un plan ontic, el însuși având nevoie de dezvăluire a adevărului îjn sine. Dogmele nu pot fi adevăruri absolute, pentru că sunt asociate unei tradiții ontice. Nu poate exista viață după moarte, pentru că timpul e cu totul finit.

 

Se poate observa că există unele analogii între perspectiva heideggeriană și creștinism: omul cade din ceva în lume, omul trebuie să facă efort ca să se desprindă de starea în care a căzut. Dacă în creștinism omul se străduiește pentru mântuire, pentru a cunoaște Ființa aflată dincolo de moarte, urmând practici tradiționale, în perspectiva heideggeriană omul se desăvârșește, dacă e autentic, având în față perspectiva morții definitive, prin efortul să individual de gândire și acțiune autentică. Cineva ar putea spune că ce face Heidegger e să contruiască un fel de teologie profundă, angajată ontologic, a Ființei, în absența uneia în spațiul său cultural protestant. S-ar mai putea spune și că este o convergență neintenționată cu ortodoxia în chestiunea neautenticității teologie raționaliste occidentale, care pentru Heidegger era întreaga teologie.

 

Cum se transmite mai departe, altor Dasein-i mai tineri acest ethos heideggerian ? Care este relația cu Dasein-ul lui Isus, cum poate fi el de folos în afara religiei creștine pentru Dasein-ul autentic ? Vom afla din această carte.

 

 

Proiectul cărții

 

Un proiect al unui Dasein nu poate fi decât unul personal și unic:  “voi încerca să scriu un “volum personal”. Unul neîncadrabil. Unul care ar refuza eticheta.” (11) “Am vrut să ofer un document de înțelegere obținut la capătul unui efort personal de gândire” (14)

 

Dasein-ul este un erou : “Și cum, în condiții de intoleranță extremă, mintea noastră mai poate încerca să fie liberă ? Iar încercarea ei de distanțare ar putea fi privită, dacă nu binevoitor, măcar cu oarecare îngăduință ?” (14) „Îmi voi asuma riscul de a vorbi în deplină libertate despre o temă care la noi e încadrată de paznici severi, fie ei teologi de serviciu, sau atei agresivi.”

 

Isus este o ființare, un Dasein: „<Isus al meu> e omul căruia, din toată specia umană, i-a păsat cel mai mult ! Asta spun și eu. Atât de mult încât a devenit Dumnezeu.” (12)

 

De la Biserică nu așteaptă nici un dialog, pentru că este instalată în ontic: „cu clerul, de orice confesiune, dialogul nu e cu putință, orice preot, prin dogmă, e instalat a priori în adevăr” (11), iar adevărul am văzut că nu poate exista în planu ontic. “Aș fi însă fericit să întâlnesc un cititor care să-mi vină în întâmpinare cu libertatea efortului său de gândire” (14). “Asta însemnând: fără teama de-a exprima gânduri adunate în mine de-a lungul vieții, punându-mi cap la cap lecturile, cântărind toate argumentele și – mai ales – lăsându-mi mintea să judece acolo unde alțiise mulțumesc să invoce “virtutea credinței”” (15).

 

Proiectul cărții are trei momente:

·         Sinteza ontică nepărtinitoare, fie și distorsionată intepretativ, a faptelor și ideilor în circulație. Ea subminează extremismele întemeiate pe folosirea selectivă, distorsionând realitatea istorică, a creației culturale (le subminează PR-ul, propaganda).

·         Ocrotirea altor oameni care vor să gândească liber. “Îmi place să ocrotesc, să iau în grijă, să protejez, să îndrum, și să mă bucur că meditația prietenului m-a făcut să-mi descopăr “dimensiunea angelică”: sunt protejat, deci protejez. Așadar, poate sunt și eu un pic de înger.” (266) Acești oameni sunt Dasein-ii care vor duce mai departe gândirea liberă într-un efort înlănțuit de finitudini temporale.

·         Supunerea propriilor idei și texte criticii altora persoane (exemplificată în carte prin schimbul de scrisori cu Horia Patapievici, Andrei Pleșu și Martin S. Martin, 267-293). Aici se încadrează și dorința explicită ca cititorii să urmeze ei înșiși un drum al gândirii. Cei care continuă gândirea liberă nu trebuie să o facă mimetic, printr-o tradiție a conținutului gândirii, ci urmărind fiecare liber într-un mod eroi exemplu proiectului paradigmatic heideggerian, repetate în privința altei teme aici de Gabriel Liiceanu.

 

Observărm că structura cărții e încadrabilă, iar conținutul nu. Tiparul este cel al permanenței gândiri libere ca fundamentală omenității noastre.

 

 

Elemente ale analizei ontice a lui Isus și a Bisericii

 

Isus este un Dasein mai aparte, “Un exemplar strălucit și unic, cum nu s-a mai născut și nu se va mai naște niciodată, unul care îi socotea din capul locului pe oameni, pe toți oamenii, semeni, așadar, unul care nu putea decât iubi și îndemna la iubire, rupând astfel cercul vicios al condiției umane.” (17). Iisus a devenit Dumnezeu, adică în timpul ontic, în cadrul unui proces istoric, s-a transformat în Dumnezeu pentru a transforma specia umană în bine.  Dasein-ul “Isus a gândit acest salt în termenii unei experiențe divine” (93). “Anvergura morală a lui Isus a creat așadar o nouă stare morală a omenirii” (95). “Tot ce e mare în Evanghelii e prin ricoșeu moral.” (214). Eventual “Isus trebuie privit nu ca un caracter, ci ca un apriori al moralității umane” (121), ceea ce sugerează că cel puțin metaforic că Isus ar putea avea o relevanță ontologică în sens heideggerian, chiar dacă numai pe un palier al grijii (Sorge).

 

Grâul se cerne de neghină rațional, nu prin dragoste: “M-am întrebat apoi ce ar simții Isus dacă ar ști câți oameni și câte Biserici s-au învrăjbit pe marginea unui detaliu sau al altuia” (29). Valorile promovate de personajul istoric Isus au un rol în domesticirea speciei umane, problema fiind că sunt încorporate într-un strat mitologic: “Rolul enorm al acetor valori în domesticirea speciei umane este contracarat, sau trecut în plan secund, de latura fabulatorie.” (32). “Teologia își creează complicații mitice pe care apoi nu știe cum să le introducă în real.” (63). În mod rațional ceea ce unește toate doctrinele creștine este o „etică a mânturii” (44), care la o adică poate fi și seculară, dezvelită de bagajul mitologic. Credința e interpretată în termeni psihologici, ca “ostoire a speranței” (240).

 „Componenta afectivă supradimensionată îi conferă oricărei religii (mitice, biblice sau politice) enormul ei potențial de violență. (55).

 

Deciziile asupra învățăturii de credință, resursă în procesul de mântuire, sunt rezultatul unor procese ontice, fără nici o relevanță ontologică: “În concluzie: ereziile sunt variantele norocoase ale unei învățături care, din capul locului, nu posedă criterii de adevăr.” (40). Biblia e o ființare culturală, literară, pusă în slujba valorilor morale ale omenirii: “Niciodată literatura nu a fost pusă cu atât forță, ca în Biblie, în slujba valorilor morale ale omenirii.” (51).

 

Respingerea din start a realității oricărui proces prin care transcendentul se manifestă ontic (minuni, duh proniator) duce la percepția că transcendentul este reificat de om și vândut prin instituții: “Iar negustorii de transcendent, de la preoții egipteni și până la arhiereii tuturor Bisericilor de azi, vând marfa asta în cele mai somptuoase monumente ale lumii: temple, catedrale, moschei...” (59).

 

Centrul de greutate al vieții este în citire și gândire. Rugăciunea nu are nici un loc în viața aflată pe drumul gândirii, este un produs secundar asociat unor nevoi psihologice. Credința s-ar întemeia pe un subînțeles, pe o înțelegere neexplicitată, fără nici o legătură cu experiența empirică personală a omenilor. Evlavia este rezultatul unui trebuie, al unor norme ale tradiției, nu manifestarea unei iubiri agapice direct și personal trăite.

 

Isus e transformat finalmente într-o “etică universală” (191), “asemenea statuilor eline curățate de fardul și kitschul culorilor și devenite pure în albul marmurei lor” (211). Mesajul moral al creștinismului e idolatrizat pe cale rațională și din considerente estetice.

 

 

Mecanisme ale opacizării la har

 

Autorul face în câteva locuri aluzii la o potențială deschidere spre credință. Avem de a face cu un volum „prin care n-aș fi dorit să contest credința nimănui și din care, oricum, urma să rezulte că-i invidiez pe cei ce aveau darul neclintit al credinței de care eu nu mă făcusem vrednic.” (11) „Voi regreta, desigur, că Dumnezeul pe care nu-l poți pipăi decât cu ochii minții și-ai sufletului nu și-a coborât harul și asupra mea, îndurându-se să-mi dea un semn, cât de mic, că este, și nefiind mai niciodată prezent acolo unde era așteptat să fie.” (15) “Rândurile acestea reprezintă o digresiune inaugurală, un soi de rugăciune și de pregătire interioară înainte de a porni la drum.” (16). Cu toate aste exprimă refuzul “nebuniei” (“nu mi-am pierdut totuși mințile”) de a citi lucrarea lui Dumnezeu în propria viață: “Așa se face că, fără să fi ținut, în timp ce scriam, socoteala zilelor, faptul de a fi scris ultima pagină a cărții în Vinerea Mare m-a pus pe gânduri…” (18).

 

În termeni practici ortodocși asta înseamnă că duhul e în preajmă și dă semne prin îngerul păzitor, dar nu poate intra din cauza unei opacizări, a unei învârtoșări a sufletului. Pot fi enumare câteva mecanisme ale opacizării sufletului:

·         Prin amestecarea unor elemente specifice stadiului estetic kierkegaardian în evaluarea celor sacre: “Semnificarea divinității lui Isus prin scrierea pronumelui cu majusculă (El, Lui, etc) este de un prost gust desăvârșit” (119), “ideea simbolismului cosmic care stătea în centrul ei [a cărții „Simbolismul Crucii”] și a legato-ului universal care rezulta din ea îmi producea adevărate jubilații estetice.” (130).

·         Aducerea întregii înțelegeri despre Iisus în planul ontic, al explicațiilor raționale, al argumentelor. Nu se dă curs ocaziei de a vorbi despre El fie și la nivelul mai profund al ontologiei heideggeriene, probabil pentru că L-ar scoate din registrul Dasein-ului.

·         Asumarea unei vieți filosofice, transformarea filosofiei în mod de structurare a întregului drum al Dasein-ului propriu. Un altul ar putea fi să crezi că ai de partea ta rațiunea (150) în condițiile în care rațiunea umană e în evoluție, filosofia însăși evoluează și poate fi dusă mai departe.

·         Scientismul naiv, creditul necritic acordat teoriilor științifice (care în mod esențial aparțin planului ontic) în privința relevanței lor pentru discutarea temelor fundamentele ale religiilor (de exemplu teorie evoluției biologice și culturale).

·         Anticlericalismul, rezultat din înțelegerea distorsionată a ce înseamnă Biserica, inevitabilă când Isus e un Dasein: “Prin Isus, transcendentul intră în lumea umil […]. Prin Biserică, în schimb, transcendentul se instalează în lume tăind și spânzurând.”

·         Disprețul față de cei evlavioși, care pot vedea cruci și unde nu sunt ca obiecte, e un alt mecanism de opacizare: “nu e departe de babele habotnice care pupă microfonul reporterului TV, crezând că e cruce.” (218).

·         Insistența pe ce este rău în instituția Bisericii, făra acorda prea multă atenție manifestărilor autentice.

·         Asumarea filosofică a unei sintagme greșit formate categorial cum este  “etica iubirii” (iubirea creștină este pe alt palier decât etica) împiedică deschiderea drumului spre primirea harică a iubirii, spre dezvăluirea ei ființială în cel care se vede pe sine ca Dasein.

 

Conștientizarea acestor cauze ale opacizării, permanențe ale omenității noastre, poate fi de folos

 

 

Posibile foloase ale cărții pentru Biserică

 

Dar nu numai Dasein-ul autor sau citutor are profit din citirea cărții, ci și Biserica. Un serviciu important adus de carte este evidențierea limitelor teologiei bazate pe gândirea omenească, în particular al celei academice. O astfel de teologie nu pare să poată fi apărată  în privința adevărului ei în absența unei teologii practice a îndumnezeirii.

 

Domnul Liiceanu se manifestă, după cu reiese din text, ca un Iov al lipsei de credință. Fără intenție diseminează în lumea seculară informații cheie despre Iisus Hristo și credința creștină. Fenomenul ar putea fi numit harisma non-harismaticului [1], o formă de pastorație a cuiva care e conștient de limitele lui. Omul în fața non-sensului alegerii caută “mântuirea” prin necredință, o formă de perenizare a Dasein-ului în condiții de finitudine a timpului. Se prezintă ca un fel de Cain nevinovat fără să știe de ce, cum am văzut: „Urma să rezulte că-i invidiez pe cei care aveau darul neclintit al credinței de care eu nu mă făcusem vrednic.”, sau parafrazând: „De ce nu pogori harul tău asupra mea, Doamne ? Ce am făcut ? Unde am greșit ? Caut binele în toată viața mea, nu vezi ?”

 

Amestecarea aspectelor psihologice cu cele duhovnicești în discursurile publice, sau încurajarea și tolerarea acestora, poate duce la perceperea credinței ca sursa violenței, nu calea prin care ea este eliminată din comportamente în urma despătimirii. Credința nu e în registrul afectiv, deși îl angajează ontic.

 

E de dorit evitarea instituționalizării controlului comportamentului uman pe criterii religioase (situația Calviniștilor , pagina 63-64, situația fundamentalismelor religioase și simbiozelor lor cu politicul).

 

Insistența oamenlor Bisericii pe fapte bune în zona sfaturilor duhovnicești poate crea impresia că miza e coportamentul social moral și capitalul social aferent lui. Ori acestea sunt numai resurse necesare pe talerul judecății, nicidecum un scop final, iar din punct de vedere secular produse secundare de utilitate publică ale creștinismului. Altminteri există riscul social al idolatrizări eticii, al legii morale, în forme seculare. Faptul că fenomenul există arată că în trecut în Biserică s-au făcut greșeli care au permis apariția lui.

 

Umilitatea ierarhilor și a clerului în general e de folos pentru controlul reacțiilor anti-clericale.

 

Cenzurarea libertății gândirii altor oameni trebuie evitată cu orice costuri aparente pentru Biserică, pentru a împiedica mecanismul social al victimizări și a lăsa să se vadă efectele folosirii “darului divin al liberei cugetări” (258) asupra vieții oamenilor.

 

În contextul nostru românesc este necesară publicarea dosarelor CNSAS ale clerului, “Căci “se sparie gândul” de ce este acolo”. Dacă nu se poate da o dezlegare instituțională, se poate face de către fiecare în parte, sau de către rude, pentru clarificarea situației.

 

Un palier de semnificație a cărții domnului Gabriel Liiceanu care se va lămuri în viitor este cel al unei posibile spovedanii publice, sau chiar al unui nebun întru Hristos cu armele fenomenologiei, un câine filosofic mort pe care îl ia după el se străzile orașului, asemenea Sf. Simeon.

 

Mântuirea celor care nu pot recepta harul se poate face prin cei credincioși. Ei  întrețin focul care luminează etica seculară, după tradiții care țin în lume permanențele omenității noastre.

 

 

Încheiere

 

 

Filosofia nu aparține domeniului „științelor” omului, ci mediază la un nivel superior de reflexie între câmpurile de cunoaștere ale științelor naturii, vieții, pământului, sociale, umaniste, conturând domeniile, căutând limitele, dar și folosul lor. O perspectivă similară, de înțelegere a rostului cunoașterii, dar în cu totul altă direcție, în raport cu alte procese, o are și teologia în sens propriu, adică practică, teologia care urmărește unirea Cu Dumnezeu a omului [2]. Dogmatica creștină nu transformă ființa omului într-o problemă ontologică, ci oferă altă perspectivă, asimptotic nediscursivă, în care dogmele sunt trepte necesare, validate empiric prin tradiție, în procesul de îndumnezeire, de eliminare a opacității la har, dezvăluire și apropiere practică, efectivă, de ființă. Gândirea creștină nu are valoare ca proiect autonom, ci ca rucodelie, ocupație onestă oarecare, conform darurilor, talanților fiecăruia, în procesul de sfințire a vieții.

 

Într-o țară în care faptele rele și proasta educație copleșesc în spațiul public tot ce este valoros, domenii complementare cultural care oferă perspective asupra lumii - știința, religia, filosofia - au datoria să coopereze pentru ajunge cu toții la liman. Este mai puțin relevant azi din punct de vedere social cine este cel mai important, unde se află cunoașterea cea mai relevantă, sunt mai puțin importante adevărurile susținute de fiecare, cât însăși ideea ca în mod onest, autentic, cu respect față de semeni, să cauți și altceva decât plăcerile inferioare egoiste și a face rău. Cartea “Isus al meu” are capacitatea să stimuleze o astfel de cooperare între adepții unor proiecte existențiale diferite pentru binele oamenilor. Prin folosirea retorică sau interesată sau din necunoaștere a unor părți din ea desprinse de stratul de înțeles pe care îl dă întregul în care sunt încorporate poate să ducă și la discordie, dezbinare, comportament tribal. Cartea putea fi scrisă cu mai multă atenție pentru a nu putea fi deturnată cu ușurință de la scopul ei.

 

Responsabilitatea interogării și alegerii e la fiecare cititor care vrea să se conducă fie singur, heideggerian, fie încercând în mod ontologic, nu ontic, să fie în armonie cu lumea, oamenii și Dumnezeu, după cum i s-a dat.

 

Filosofia și teologia sunt ambele păstrătoare ale permanențelor omenității noastre [3] prin exerciții de libertate diferite și la fel de respectabile, într-o iconomie complexă a folosului: prima prin puterea rațiunii umane care vrea să nu mai existe Dumnezeu, a doua prin puterea oamenilor care prin umilință au primit harul lui Dumnezeu.

 

Mulțumim din domnului Gabriel Liiceanu pentru această plină de folos carte.

 

Note

[1] Datorez această expresie domnului Marius Vasileanu, căruia îi mulțumesc și pe acestă cale.

[2] De exemplu aici: https://doxologia.ro/cuvinte-duhovnicesti/sfintenia-nu-este-o-desavarsire-morala-ci-unirea-omului-cu-dumnezeu

[3] Expresie preluată din textul Moga P Pr., 2020, Să reperăm permanențele omenității noastre, indiferent de concretețea unei anumite civilizații, în Vasileanu M. (ed.), 2020, Creștinul ortodox în veacul XXI – schițe pentru un portret, Ed. Lumea Credinței, București, 101-104

 

Două texte filosofice despre religie convergente cu abordarea din cartea „Isus al meu”

  

Tema posibilităților și limitelor unei discuții filosofice relevante despre religie, Dumnezeu, Iisus Hristos este de interes public și a fost adusă recent pe agendă de cartea “Isus al meu” de Gabriel Liiceanu. Așa cum autorul anticipa în introducerea la cartea sa înțelegerea cărții întârzie, două reacții disponibile pe piața ideilor părând să ocolească întâlnirea: cea a domnului Mihail Neamțu este din perspectivă apologetic religioasă, cea a domnului Doru Căstăian din perspectivă secular scientistă. Semnalul domnului Adrian Pleșu ar fi că avem de a face cu o experiență de felul celei a lui Iov, dar în stare de necredință.

 

Lucrarea domnului Liiceanu este scrisă din perspectivă autentică în sens heidegerrian, cu asumarea presupozițiilor din “Ființă și timp” cu privire la situația teologiei, a biologiei, a ce înseamnă înțelegere, sens și adevăr. Împrejurarea că mă aflam în această situație existențială în anii 2000 m-a făcut să am impresia că înțeleg mesajul cărții domnului Liiceanu. Împrejurarea că nu mai sunt în această situație existențială mi-a sugerat și semnificații ale cărții din perspectiva evoluției cunoașterii filosofice și din perspectivă teologică. Până la elaborarea unui text de receptare a cărții “Isus al meu” pun la dispoziția publicului două texte publicate în anii 2000 în revista Idei în dialog, care nu mai sunt disponibile cu ușurință, revista neavând o arhivă-on-line. Primul text este în forma în care a fost publicat, al doilea în forma sa inițială extinsă (s-a publicat o variantă scurtă). Am lăsat grafia “Isus” din al doilea text așa cum era în textul inițial, iar în note am actualizat o trimitere la un text care între timp a fost publicat într-un volum de editor.

 

 

1 Primul text: Unde este Dumnezeu ? [1]

 

Unde este Dumnezeu [2] ? Sau mai bine spus, unde este Dumnezeul celuilalt ? Răspunsul la această întrebare, prin miza axiologică a divinităţii, poate cu uşurinţă să genereze ură sau iubire, conflict sau armonie. Este El în aceeaşi poziţie cu al nostru, sau în altă parte, eventual acolo unde Diavolul nostru este ? Sensul lanţului fiinţei este acelaşi, reprezentările sunt analoage: ne regăsim în celălalt ca într-o oglindă de toate zilele, fie ea şi puţin deformată, sau ne regăsim inversaţi, ca printr-o lentilă, contraintuitivă şi generatoare de anxietate ? Alteritatea analoagă eului, fie şi deformată, hidoasă, este oricum mai suportabilă decât ininteligibilul, total opusul.

 

Dacă reprezentările (ideile de tip Lovejoy) există în realitate şi constrâng comportamentul uman de într-o manieră mai mult sau mai puţin conştientă, atunci înseamnă că putem analiza situaţia socială şi politică din punct de vedere al grupurilor care împărtăşesc/perpetuează/utilizează reprezentări diferite [3], generatoare de valorizări diferite, şi că putem construi, principial, reprezentări alternative care să poată duce la accentuarea sau atenuarea conflictelor mocnite sau actualizate dintre grupurile respective, conflicte care sunt în esenţă valorice, în jocul valoric un rol cheie avându-l reprezentările respective şi relaţiile dintre ele.

 

În acest text îmi propun să evidenţiez antisimetria dintre reprezentarea clasică a lanţului fiinţei şi cea scientist-tehnică, să punctez mecanismul prin care reprezentarea scientist-tehnică şi cei care o personifică sunt negativate, şi să sugerez ce tip de reprezentare ar fi necesar pentru pozitivarea valorică a reprezentării scientist-tehnice actuale, în sensul punerii ei în armonie cu reprezentarea clasică.

 

În faţa avansării furtunoase a scientismului lanţul clasic ascendent [4] îşi pierde veriga sa finală şi esenţială. Axiologic, rolul fiinţei supreme este preluat pentru scientiştii naivi de însăşi ştiinţa, personificată într-o instanţă de la care se împărtăşeşte orice are o valoare pozitivă. Dar această viziune naivă nu putea dura mult, pentru că lanţul fiinţei este un tipar mental universal uman. Teoria evoluţionistă şi fenomenul apariţiei de specii noi (sau, mai general, dinamica dispariţiei şi apariţiei de entităţi), care ar putea fi avansate ca argument împotriva ideii de lanţ al fiinţei, au fost depăşite şi absorbite: verigile fiinţei sunt niveluri de integrare a materiei, de la particule quarci la univers, iar dinamica entităţilor particulare în cadrul fiecărui nivel de integrare nu alterează cu nimic imuabilitatea nivelurilor ca atare.

 

Ţine de natura umană să producă obiecte matematice care să modeleze relaţiile dintre fenomenele din natură. Problema este dacă entităţile asociate pachetelor de obiecte matematice (entităţi teoretice ca electronul, de exemplu) sunt reale, sau doar fenomenele modelate, faptele experimentale. Aici apare o zonă de interferenţă a naturii, sau mai precis a discursului despre natură (a felului cum conceptualizăm natura), cu natura umană. Fireşte că principial putem conceptualiza însăşi natura umană, ca parte a naturii, dar nu există o teorie care să explice apariţia capacităţii de a produce obiecte matematice şi conceptuale prin cauze naturale, ceea ce face ca natura umană să fie centrală în raport cu natura, fizică sau socio-politică, sau mai precis în raport cu discursul despre ele. Starea naturală este în fond un model raţional care în raport cu realitatea socială are un rol analog celor pe care îl au modelele fizice în raport cu realitatea fizică. Din primele decurg în mod raţional (matematic, logic sau utilitarist), deci conform unei componente esenţiale a naturii umane, celelalte, stările de fapt.

 

Revenind, lanţul fiinţei actual este produsul unui cuplaj al astronomiei cu alchimia, al dimensiunii contemplative cu cea experimentală. Programul de cercetare platonic reprezentat cu succes de Einstein în domeniul macroscopic (teoriile relativitităţii) se cuplează cu programul aristotelic care se impune în microscopic prin viziunea lui Bohr (teoria cuantică în interpretarea şcoli de la Copenhaga). Consecinţa acestei recuperării a respectabilităţii ideii de lanţ al fiinţei, a revalorizării ei pozitive implicite (dar nu recreări, pentru că ea oricum era prezentă), a fost, în mod ciudat, posibilitatea apariţiei din nou a Dumnezeului extremal, dar de data aceasta nu în ceruri (simbolic sus, la limita macroscopicului), ci în infinitezimal  (simbolic jos, în profunzime). Tradiţia filosofică şi ştiinţifică în reprezentarea naturii a ajuns în secolul XX în domeniul cuanticului, şi aici este locul unde intangibilul întemeietor îşi mai poate afla locul, şi chiar şi-l află conform unor interpretări ale mecanicii cuantice. Fireşte că se poate rămâne în modul scientist de gândire şi se poate susţine irelevanţa din punct de vedere al fizicii a interpretărilor care presupun entităţi sau variabile inaccesibile dar întemeietoare în subcuantic, însă posibilitatea, mai largă din punct de vedere cultural, inclusiv prin reajustarea idealului de fizică, a unor astfel de interpretări este deschisă şi exploatată de către Bohm şi alţi fizicieni care adoptă ideea relevanţei variabilelor ascunse pentru interpretarea mecanicii cuantice [5].

 

Variabilele ascunse sunt un analog structural al lui Dumnezeu în vederea atingerii unui acelaşi ideal, cel al completitudinii şi, prin aceasta, inteligibilităţii lanţului fiinţei. Componenta afectivă a naturii umane este de aşa fel încât nu suportăm un lanţ al fiinţei incomplet, care să nu se susţină şi întemeieze pe el însuşi. Aici nu este neapărat un aspect psihologic, pentru că natura umană nu este neapărat un concept psihologic. Putem gândi chestiunea şi în sens kantian, aprioric. Dar oricum am gandi-o, rezultatul la nivelul reprezentărilor este că locul lui Dumnezeu rămâne în substratul necognoscibil subempiric, subcuantic, din care restul lucrurilor îşi extrag existenţa. Dumnezeul scientist contemporan, analogul structural al celui clasic, nu mai este în cer, ci în străfundurile materiei. Dumnezeul cuantic de natură logică este analog ideii supreme de natură logică, dar poziţia lui este simbolic antogonică. Dumnezeul cuantic nu este pasiv, ci activ. Nu este de natura eterului, doar referinţă, idee supremă, ci este de natura Demiurgului. Lumea este clădită astfel pe îngerul căzut. Din superpoziţia posibilelor se ajunge la actual prin colapsarea funcţiei de undă, analog actualizării formelor posibile prin trecerea de la ordinea eternă la cea temporală. Lanţul fiinţei este unul descendent, şi prin aceasta direcţionalitatea valorică este inversată. Situaţia este datorată tehnicii, întrucât doar prin ea a fost posibilă răsturnarea, şi reprezintă etapa finală a raţiunii luministe. Nu moartea lui Dumnezeu, ci renaşterea lui inversată este aşadar finalul modernismului. Simbolic, cerul, ca opus al profunzimii, devine iadul, răul, iar cei care îşi clădesc sufletele în această direcţie devin paria, consideraţi în cel mai bun caz naivi. Dumnezeul ascendent clasic mai este acceptat doar pentru eficienţa lui în disciplinarea maselor, dar el este exclus din lanţul fiinţei.

 

Peisajul societăţii în care lumea este inundată de tehnică este ironic. Tensiunea resimţită de indivizi generează râsul ca modalitate de eludare a durerii. Dar râsul însuşi riscă să devină isteric şi dureros prin exacerbarea lui programatică de către tehnică, în particular de către televiziune. Politicul vestic este sedus de tehnică şi respinge instinctiv ascendenţa (a se vedea în acest sens dificultăţile de a introduce în constituţia europeană referirile la rolul creştinismului în constituirea civilizaţiei europene). Antagonismul fundamental dintre civilizaţia islamică şi cea a tehnologiei este direct asociat direcţionalităţii opuse a lanţului fiinţei în cele două cazuri. Iar postmodernismul este starea heteroclită în care nici una dintre cele două tendinţe nu este dominantă şi în care relevanţa axiologică a Dumnezeului descendent este pusă în discuţie.

 

Universul ptolemaic este un univers antropocentric, un univers care are omul în centru şi care se potriveşte destul de bine cu reprezentarea iudeo-creştină a universului. Este universul primordial, universul fundal, în care divinitatea are o localizare celestă, superioară spaţial şi la care se raportează orice individ uman într-un fel sau altul. Orice individ are atât o raţiune luministă, cât şi una clasică, ceea ce diferă fiind doar ponderea manifestării lor, pondere care poate să fie redusă aproape la zero în cazul raţiunii clasice într-o societate luministă, în pofida prezenţei interioare a convingerilor şi sentimentelor respective. Pentru a depăşi disonanţa cognitivă în care se află omul din lumea scientist-tehnică, în care natura umană este avaloric subsumată naturii, tipul de reprezentare clasic trebuie recuperat, acceptând în acelaşi timp un univers ca lanţ al fiinţei în care omul nu mai este central. Dar omul trebuie să fie central în reprezentarea dominantă axiologic, fie şi pentru că el este autorul tuturor reprezentărilor. Dacă în reprezentarea dominantă axiologic omul nu este central, atunci omul e înstrăinat de sine. Va căuta atunci ceea ce îl situează central (cel mai adesea reprezentări mai vechi) şi va negativa reprezentările care îl descentrează, în pofida utilităţii acestora din punct de vedere practic, şi implicit a valorizării lor pozitive din această perspectivă. Aşadar va avea o atitudine ambivalentă faţă de reprezentările descentrante, şi faţă de cei care o personifică. Această ambivalenţă va fi cu atât mai accentuată atunci când relaţiile dintre indivizi se manifestă la nivelul societăţilor, între societăţi dominate de raţionalitatea luministă (vestice) şi societăţi dominate de raţionalitatea clasică (islamice). Indivizii din societăţile clasice vor lupta pentru păstrarea coerenţei societăţii lor, împotriva invaziei de schizofrenie vestică şi a disonanţei cognitive asociate ei. Disonanţa cognitivă va juca un rol şi în agresiunea vestică, pentru că, prin intermediul stării naturale, care apare ca şi concepţie doar în vestul dominat de raţionalitatea luministă, are loc la nivelul maselor o negativare a societăţii netehnice, ca barbarie, în pofida faptului că starea naturală nu implică un corespondent spaţio-temporal. Dar aici funcţionează argumentul prin analogie.

 

Să vedem acum care este mecanismul negativării societăţii vestice, atât de către indivizi dinlăuntrul ei (generând, între altele, reprezentări în care are loc o pozitivare a stării naturale şi, ca urmare, o acţiune sincronă cu indivizii din societăţile netehnice, de exemplu manifestaţii antiglobalizare), cât şi din societăţile netehnice. Profundul, abisalul, cum este perceput analogic cuanticul, este clasic vorbind locul simbolic al răului, de unde teama, inconştientă sau explicită faţă de această răsturnare, şi stigmatizarea adepţilor, urmată de segregarea socială. De aici, prin mecanismul managerial cunoscut al autoîndeplinirii profeţiilor, are loc îndreptarea către rău efectiv a celor stigmatizaţi în baza unei gândiri simbolice. Ceea ce iniţial era simbolic doar, devine actual. Finalmente societatea tehnologică, descendentă, este răul pentru indivizii din cea ascendentă, sau pentru proprii indivizi dominaţi de raţiunea clasică, atât simbolic cât şi actual. Elemente din sfera spiritului, simbolismul abisalului şi lanţul fiinţei, au generat o stare de fapt, concretă şi conflictuală.

 

Ce se poate face ? Heidegger a crezut că e dezirabilă lupta cu tehnologicul, nesesizând că răul istoric actual asociat lui este şi o consecinţă a răului simbolic. Evident, un astfel de demers nu putea fi decât sortit eşecului practic, forţa practică a omului tehnologic depăşind-o pe cea a omului ascensional. Soluţia e mai degrabă anularea simbolismului negativ al Dumnezeului cuantic, crearea unui produs cultural prin care Dumnezeul cuantic să fie sus, nu în profunzimi. Iată schiţa unui astfel de produs. Ea este legată de aplicabilitatea matematicii la fizică, de relaţia dintre natura umană şi natură. Să considerăm, pentru interesul restrâns al discuţiei noastre, că rolul construcţiei kantiene a fost acela de a evidenţia relaţia dintre matematică şi fizică şi să punctăm elementele care au dus la respingerea construcţiei.

 

Pornind de la considerentul că un critic binevoitor este cel care reţine cele mai solide argumente pentru/împotriva rezultatelor unei contrucţii teoretice, mă voi referi în primul rând la Friedman. Pentru Friedman punctul slab al construcţiei kantiene constă în faptul că o dată ce există (sisteme de) geometrii neeuclidiene „este imposibil de văzut cum ştim adevărul unui anumit sistem a priori” [6]. Bolzano [7] mersese şi el într-o direcţie similară, dar mai restrânsă: de unde ştim că intuiţia noastră despre un singular este valabilă universal ? Ceea ce în privinţa geometriei euclidiane ar reveni la întrebarea de unde ştim că dacă intuiţia sensibilă este conformă cu geometria euclidiană, acest fapt este universal valabil. Kant susţine că intuiţia pură posibilă este cea care constrânge intuiţia empirică, şi cum intuiţia pură este euclidiană, atunci intuiţia empirică va fi şi ea în mod necesar euclidiană. Dar crearea geometriilor neeuclidiene şi mai ales aplicarea lor în fizică, domeniul sensibilului prin excelenţă, par să îl contrazică pe Kant.

 

Este clar că atâta vreme cât considerăm că fenomenele descrise de fizica relativistă (le voi numi Macrofenomene, cu “M”) ţin de domeniul sensibilului, atunci construcţia lui Kant nu mai este adecvată. Argumente similare structural pentru respingerea construcţiei kantiene pot fi produse şi din perspectiva fenomenelor cuantice (să le numim microfenomene), în timp ce construcţia lui Kant ar rămâne valabilă doar pentru nivelul de organizare intermediar (să numim fenomenele care se manifestă la acest nivel macrofenomene, cu “m”). Pentru a susţine construcţia lui Kant ar trebui argumentat că macrofenomenele au un statut ontologic special în raport cu microfenomenele şi Macrofenomenele, şi arătat că faptul că fizica le tratează ca având un statut ontologic similar este o simplificare care nu generează probleme în fizică, dar generează probleme în metafizică, respectiv în inteligibilitatea fenomenelor.

 

O primă sugestie de argumentare în această direcţie este dată de faptul că Macrofenomenele şi microfenomenele nu sunt accesibile decât prin intermediul macrofenomenelor, care interpretate prin prisma unor concepte şi teorii permit identificarea Macro- şi microfenomenelor ca atare. Există aici o evidentă asimetrie între macrofenomene, pe de o parte, şi Macro- şi microfenomene pe de altă parte. În timp ce primele sunt accesibile direct intuiţiei empirice, celelalte nu, ci doar cu ajutorul unor construcţii lingvistice din ce în ce mai elaborate pe măsură ce ne îndepărtăm de nivelul macro către nivele Macro sau micro, teoriile ştiinţifice. Dintr-o perspectivă fenomenologică, susţin că echivalarea ontologică a celor trei categorii de fenomene ţine de o teorie dezvoltată strict în plan ontic, de o ontologie construită ca teorie generală a onticului. În timp ce diferenţierea lor ontologică ţine de o ontologie în sens fenomenologic. Fără să dezvolt aici, aş vrea doar să menţionez distincţia lucru-obiect prezentă la Heidegger, şi care conform unor analize recente nu este considerată incompatibilă cu realismul ştiinţific [8]. Este vorba de problema decupajului lumii prin limbaj. Heidegger (conform analizei lui Glazebrook), fără a o face ca un răspuns la Putnam, pare să vină cu elemente relevante în acest sens. În acord cu analiza menţionată, la Heidegger lucrurile sunt mai întâi utile, şi apoi obiectificate. Cea mai tipică obiectificare are loc prin proiectarea lucrurilor într-o altă lume, lumea omului de ştiinţă. Dar şi, mai general, suntem capabili să vorbim despre un lucru prezent (să obiectificăm) doar în măsura în care ne-am “adresat” deja lui fără cuvinte.

 

Dacă am putea construi un discurs în care să arătăm că macrofenomenele sunt asociate unor lucruri direct accesibile, inteligibile şi neobiectivizat, iar Macro şi microfenomenele sunt asociate unor lucruri posibile, dar accesibile doar prin intermediul macrofenomenelor şi inteligibile numai obiectivizat, atunci am putea arăta că macrofenomenele au un statut ontologic special şi ar rezulta că este posibil „de văzut cum ştim adevărul unui anumit sistem a priori”. Îl ştim de manieră nediscursivă, însă nu în sens psihologizant, ci în sensul unei ontologii fenomenologice cu un rol similar cu al construcţiei kantiene.

 

Acest discurs o dată realizat, Dumnezeul cuantic ar fi într-o poziţie similară cu cel clasic, pentru că microfenomenele ar fi undeva deasupra nivelului direct accesibil, ca şi Macrafenomenele. Cerul ar acoperi atât micro- cât şi Macrofenomenele. Dumnezeul clasic ar fi simbolic recuperat, iar cea mai generală teorie produsă în cultură ar avea central natura umană, fără însă ca prin aceasta să fie contrazisă teoria ontică a organizării materiei. Ar avea loc o inversare a inversării lanţului fiinţei.

 

Consecinţele practice ale unei astfel de reprezentări ar fi întoarcerea valorică spre cultural, detensionarea simbolică socială (revenirea la calea de mijloc nicomahică), pe această cale eficientizarea societăţii prin reducerea costurilor de conflict şi, nu în ultimul rând, transferul prin analogie al valorii alocate elementului structural central (naturii umane în cazul reprezentării sugerate) către alte entităţi, cum ar fi societatea civilă,  centrală dacă o raportăm la contribuabili şi stat ca extreme.

 

 

2 Al doilea text: Creaţie şi evoluţie

 

Problema care a stat la originea cercetării ale cărei rezultate preliminare sunt prezentate aici a fost disputa dintre oameni cu privire la creaţie şi evoluţie. Este omul creat de Dumnezu, sau omul a apărut prin evoluţie naturală ? Această dispută nu este una scolastică, după cum ar putea sugera numărul mic de persoane care se exprimă public în România în această privinţă. Oamenii de fapt îşi dau un răspuns intim, în sinea lor, iar caracteristicile comportamentale depind de acest răspuns.

 

De multe ori, însă, răspunsurile pe care şi le dau la diferite niveluri de problematizare sunt incoerente. Voi ilustra această afirmaţie cu un exemplu: comunitatea studenţilor din facultatea de biologie a Universităţii din Bucureşti. În baza unui chestionar [9] s-a putut afla că peste o treime dintre studenţi cred că în urma evoluţiei biologice a apărut cultura, iar 10% cred chiar că biologia nu este o formă a culturii. 90% la sută dintre studenţii respondenţi sunt reducţionişti; pentru ei fenomenele biologice pot fi explicate prin fenomene fizice şi chimice. Coroborând acest fapt cu ceea ce am văzut că se crede despre biologie, rezultă că mulţi respondenţi ar trebui să creadă că întreg domeniul biologicului poate fi explicat prin fenomene fizice şi chimice. Totuşi când ajungem în anumite zone ale umanului, respectiv la comportamentul moral, lucrurile se schimbă. 17% dintre respondenţi cred că moralitatea umană nu e explicabilă biologic, iar 55% cred chiar că  este explicabilă biologic doar parţial, reducţioniştii “tari” fiind în minoritate. În ce priveşte sufletul, 56% dintre persoanele chestionate cred că există şi este nereductibil la fenomene biologice, 34% cred că există şi este explicabil biologic, cel puţin în mod potenţial, şi doar 10% acceptă că e doar un fel primitiv de a vorbi despre ce se întâmplă în creier. Tiparul răspunsurilor pare să arate că se poate trăi cu convingeri evoluţioniste şi religioase asumate simultan. Este aceasta o prostie sau este ceva raţional ?

 

În acest eseu îmi propun să produc schiţa unui discurs între ale cărui consecinţe să se afle faptul că este raţional să îţi asumi simultan convingerile că omul este creat de Dumnezeu şi că omul a apărut prin evoluţie naturală.

 

Metodă

 

Prezint aceste elemente metodologice pentru a uşura accesul la rezultate, deşi în fapt ele fac parte din rezultate şi nu pot fi înţelese complet decât după parcurgerea rezultatelor.

 

Nu poate fi produs un discurs satisfăcător care să se limiteze la a da seamă de religie şi ştiinţă, separat de alte tipuri de discursuri, pentru că religia şi ştiinţa nu au doar relaţii directe, ci şi mediate de alte entităţi culturale. Prin urmare trebuie să ne propunem să înţelegem toate tipurile de entităţi culturale, ca tipuri ideale.

 

Patru exigenţe constrâng elaborarea discursului care să dea seamă de toate tipurile de discursuri: 1 posibilitatea înţelegerii structurii lor la un moment dat, 2 posibilitatea înţelegerii schimbării în timp a structurii lor interne şi 3 posibilitatea înţelegerii acestor posibilităţi şi 4 posibilitatea înţelegerii noului discurs. Prima exigenţă poate fi satisfăcută printr-un metadiscurs; acesta este un tip de discurs ştiinţific care nu ne interesează aici [10]. A doua exigenţă poate fi satisfăcută printr-un alt fel de discurs ştiinţific, unul evoluţionist. Ne interesează aici discursul evoluţionist prin câteva aspecte de conţinut ale sale şi, mai ales, prin condiţiile sale de posibilitate. Celei de a treia exigenţe îi răspunde o teorie transcendentală. Regresia la infinit (căutarea condiţiilor de posibilitate ale teoriei transcendentale printr-o altă torie, etc) către care riscă să ne împingă spre a patra exigenţă este blocată prin modul de înţelegere a ansamblului discursiv. Vom constata că există raportări inverse la teoria transcendentală, din partea celorlalte tipuri de discursuri, care dau seamă de posibilitatea sa, deşi nu în sens transcendental, ceea ce înseamnă că teoria transcendentală dă seamă de ea însăşi şi de modificarea structurii sale în timp.

 

O presupoziţie de care avem nevoie în acest moment este aceea că valorile fundamentale ale entităţilor lumii sunt sacrul, frumosul, binele şi adevărul. De ce sunt acestea voi arăta ulterior. Folosim această presupoziţie pentru a afirma că toate tipurile de discursuri sunt elaborate pentru a exprima un adevăr, prin însuşi faptul că sunt discursuri, dar adevărul respectiv este în vederea deschiderii accesului la alte valori, în funcţie de tipul de discurs. Tabelul de mai jos arată tipurile ideale de discursuri, criteriul lor de identitate şi nivelul de aplicare în lumea fenomenologică (global – la întreaga lume, eventual cu implicaţii regionale, regional – doar la nivelul unor elemente structurale ale lumii fenomenologice).

 

Am avea aşadar cinci tipuri ideale de discursuri, prin care putem modela structura adevărului ca ansamblu. Pentru a avea o imagine completă a structurii adevărului ar trebui să evidenţiem şi relaţiile dintre aceste tipuri de discursuri. De asemenea, componentele structurale ale adevărului (părţi şi relaţii) trebuie să permită funcţionarea adevărului, adică trebuie să facă posibilă propria sa evoluţie.

 

Dintre subtipurile discursurilor identificate ne interesează aici doar cel evoluţionist, subtip al discursului ştiinţific, pentru că ne permite o reprezentare a funcţionării adevărului [11]. Evoluţia culturală şi a instituţiilor dă seamă factual de modificarea în timp, ontică, a adevărului discursurilor religioase, artistice, morale, ştiinţifice şi transcendentale. Descrierea evoluţiei culturale şi a instituţiilor este o chestiune de cercetare ontică, dar o menţionăm aici pentru că ea explică apariţia conflictelor dintre persoanele care utilizează diferitele tipuri de discursuri [12].

 

Rezultatele obţinute până acum sunt următoarele:

·         Elemente pentru o teorie transcendentală (TT)

·         Perspectivă dintre TT spre religie

·         Perspectivă dinspre TT spre artă

·         Perspectivă dintre TT spre ştiinţă

·         Perspectivă dinspre ştiinţă spre TT

·         Relaţia dintre ştiinţă şi religie.

 

Rezultatele prezentate mai jos trebuie privite ca preliminare, dar cred că sunt suficient de dezvoltate pentru a putea fi comunicate şi astfel supuse criticii necesare pentru dezvoltarea lor.

 

Elemente pentru o teorie transcendentală [13]

 

Persoana este sinele şi nu poate avea criterii de identitate, în mod principial, ci poate fi doar indicată prin împrejmuire discursivă. Sensul extramundan al fiinţei este sinele, iar referentul ei este tot sinele; extramundan fiinţa se reduce la sine, aşadar purtătorul de sens nu poate fi decât tot sinele. Structura originară a semnului fiinţei este următoarea:

Sensul fiinţei nu face parte din lume, dar face parte din fiinţă.

 

Sinele despre care, prin comunicare, se ştie nu poate fi static, parmenidian, ci doar temporalizator (dar sinele care a ales să fie temporalizator are libertatea să fie şi static – primul pas, şi poate prezenta acest stadiu din memorie). Temporalizarea înseamnă proiectare [14]. Scopul sinelui sub vălul ignoranţei ontice nu poate fi decât alt sine. În căutarea celuilalt sine întâlneşte rezistenţa lumii, pe care nu o recunoaşte ca sine. Celălalt sine rămâne inaccesibil, iar lumea este semn al celuilalt sine. Structura semnului fiinţei devine astfel următoarea:

  

De ce e mai degrabă ceva decât nimic ? Pentru că lumea ţine de structura fundamentală a fiinţei. Fără lume fiinţa nu ar trece de primul pas al dezvoltării sale.

 

În absenţa credinţei că întâlnirea lumii deschide drumul către alt sine (către Dumnezeu, dintr-o perspectivă teologică) sinele revine în sine şi abandonează lumea. Sacralitatea este prima determinaţie a lumii, în starea perplexă şi plină de credinţă a sinelui de găsire a lumii căutând alt sine [15]. Lumea sacră devine frumoasă într-o relaxare parmenidiană, contemplativă, care tinde să suspende scopul şi să prezentizeze fiinţa. Atitudinea generatoare de frumos este un prim pas către obiectivarea lumii şi formularea adevărului despre ea. Suspenderea scopului permite în primă instanţă constatarea binelui lumii, prin faptul că s-a dovedit utilă pentru atingerea scopului originar. Constatarea binelui este o etapă către atitudinea obiectivantă faţă de lume. În urma acestei etape sinele transcendental instituie adevărul lumii ca semn al sinelui transcendent [16]. Prin transformarea lumii în semn are loc constituirea primei forme discursive a trecutului esenţial [17]. Lumea lucru devine lume obiect [18]. După această etapă sinele se poate orienta către alegerea unor scopuri intramundane.

 

Valorile fundamentale ale lumii sunt aşadar sacrul, frumosul, binele şi adevărul. Ele sunt asociate unor etape ale procesului de prezentizare a eului, ale constituirii trecutului esenţial originar, şi ţin astfel de dezvoltarea eului originar. Primele trei valori ţin de etape antepredicative (nediscursive) ale dezvoltării eului, iar ultima este tocmai constituirea primului  discurs. Frumosul este derivat din sacru; ele sunt interne derulării proiectului originar. Adevărul este derivat din bine şi ambele caracterizează etape ulterioare derulării proiectului originar, care permit constituirea primei forme discursive a trecutului esenţial şi orientarea sinelui către alte proiecte.

 

Prin acest prim proiect s-a format eul originar al sinelui. Eul originar are un singur criteriu de identitate, şi anume lumea (nestructurată). Intrarea în lume şi formarea eului sunt posibile doar prin alegerea originară a scopului transcendent, dar atingerea scopului originar este imposibilă. Credinţa în fiinţa sinelui transcendent este o necesitate ontologică pentru succesul proiectului originar. Credem în sinele transcendent ca în noi înşine. Lumea originară este mediu al credinţei în celălalt sine. Dumnezeu este numele ontic al celuilalt sine, neinterpretat fenomenologic. Părţi ale lumii devin mediu doar pe măsură ce le separăm de scopurile pe care le selectăm din lumea originară.

 

Eul poate alege alte scopuri din lume, structurând-o şi dezvoltându-se. Cu excepţia sinelui transcendent, toate celelalte scopuri care structurează eul sunt mundane. Proiectele în sens fenomenologic au o structură organizaţională în faza de implementare. Proiectul personal este o izomorf unei organizaţii cu scop ales de sine şi resurse din lume. Proiectul este un rezultat al aplicării structurii temporalizatoare a sinelui la lume. Eul este un ansamblu de proiecte personale, de organizaţii. Eul este, într-un mod structurat de scopuri, lumea. Lumea este proprietatea privată a sinelui. Publicul este derivabil ontologic din privat.

 

Viaţa autentică se înalţă pe privirea lumii de la limita ei şi intrarea liberă în ea. Autenticitatea nu se înalţă pe păstrarea fiinţei morţii ca posibilitate. Pe aceasta se înalţă raţionalitatea, eficienţa atingerii scopurilor, pentru că vine sfârşitul timpului. Aşteptarea revenirii Domnului (parusia) nu este analogă aşteptării morţii, prin prisma faptului că ar conta cum mă port eu în vederea acestui eveniment, nu când are el loc. Dacă nu am ales să intru în lume nu am de ce să trăiesc autentic întru moarte. Din contră, am motive să vreau să uit, să mă scufund în das Man. Starea de hotărâre vine din decizia de a intra în lume, liber pentru lumea sa, nu din faptul de a vrea să ai conştiinţă. Dasein-ul este „îngemănarea permanentă a ecstazelor timpului având ca principiu dinamic viitorul” doar prin scopul intrării în lume. Acest scop este un alt sine identic cu sine, adică Dumnezeu, din perspectiva discursului religios.

 

Evoluţia eului are loc prin selectarea organizaţiilor de tip proiect personal şi crearea de noi organizaţii de tip proiect. Proiectul personal major, găsirea altui sine, a lui Dumnezeu, antrenează instrumental toate celelalte proiectele din viaţă. Între eurile diferitelor persoane există suprapuneri inevitabile din punct de vedere ontic. De aici socialitatea eului şi inerenţa conflictelor, dar şi a cooperării. Proiectele comune ale oamenilor: iată forţa unui popor prin care poate structura lumea. Cu efecte perverse când se uită rădăcina care le face posibile – sinele. Publicul este o modalitatea de atenuare a conflictelor, dar extinderea publicului în toată lumea sinelui desfiinţează.

 

Lumea se structurează în funcţie de puterea sinelui asupra părţilor ei. Corpul propriu este o parte privilegiată a lumii, sufletul propriu alta şi ele vor defini eul în sens comun, restrâns. Dar dintr-o perspectivă fenomenologică subiectul şi obiectele sunt părţi ale eului. Eul este constituit cu părţi (scopuri şi resurse) din lume şi, ca urmare, este supus constrângerilor lumii, în particular este istoric. În timp ce sinele este anistoric.

 

Identificarea altor corpuri duce la reluarea proiectului originar al căutării altui sine, în aceste corpuri, dar proiectul eşuează inevitabil şi de această dată. Credinţa în sinele transcendent se extinde asupra altor persoane, asupra sinelui altor euri. Monadologia este aplicabilă lumilor personale. De la nivelul credinţei în ceilalţi mai departe, teoria transcendentală este o anatomie şi fiziologie a monadelor.

 

Lumile persoanelor întâlnite se pot afla în următoarele stadii: al sinelui, religios, estetic, etic, ştiinţific. Stadiul sinelui este nediscursivizabil, iar cel ştiinţific este cel mai elaborat discursiv. Istoric vorbind, dintr-o perspectivă evoluţionistă, ne putem aştepta care primul să apară stadiul sinelui, iar ultimul stadiul ştiinţific. În absenţa cunoaşterii relaţiilor fenomenologice dintre stadii poate apărea uitarea, trecerea în delasineînţeles a unora dintre stadii, şi în special a celui al sinelui, a cărui cunoaştere nu poate fi instituţionalizată printr-un discurs descriptiv direct, ci doar prin unul asimptotic.

 

Includerea experienţei originare în trecutul originar

 

Experienţa originară ontic este accesul la sine. Problema reconstrucţiei fenomenologice a lumii este de interes doar pentru sinele conştient de sine. Modul de acces la sine depinde de structura eului naiv, care a uitat sinele şi, la rândul ei, depinde de momentul istoric şi contextul dezvoltării eului. Modul de reconstruire fenomenologică a lumii după accesul la sine depinde de materia primă a lumii şi a eului naiv. Sinele devine conştient de sine dintr-o stare de eu, de temporalizare mundană, prin urmare mecanismele auto-conştientizării sunt ontice, condiţionate istoric (inclusiv biologic), nu ontologice. Singurul discurs invariant istoric este cel fenomenologic, în limitele temporalităţii finite a persoanei. Iată de ce o teorie transcendentală şi o fenomenologie a spiritului vor trebui periodic rescrise. Forma „conceptului” pe care îl căutăm şi conţinutul său, sunt inevitabil instabile. Putem decela doar linii de forţă ale sale.

 

Explicitarea transcendentalului într-o teorie transcendentală este supusă evoluţiei ca discurs şi explicării ca lucru, din perspectiva unor discursuri de alt tip. Transcendentalul stabil este doar sinele. Transcendentul stabil este doar sinele ca scop. Discursurile despre transcendent şi transcendental sunt inevitabile dacă se doreşte comunicarea cu alte persoane. Această comunicare este necesară în condiţiile alegerii sinelui transcendent ca scop şi al credinţei în ceilalţi ca sprijin intramundan pentru atingerea acestui scop [19].

 

Un element cheie al relaţiei ontic-ontologic este locul eului naiv, regăsit în lume după atingerea stadiului sinelui. Ce facem cu eul naiv ca materie primă pentru construcţia proiectelor eului întemeiat pe sine ? Analiticitatea vine din trecutul esenţial, din memoria tăierii lumii către sensul fiinţei. Negarea ei ca releventă fenomenologic o facem în temeiul identităţii personale, a identităţii eului naiv cu eul aflat în stadiul sinelui (alocăm retrospectiv sine eului nostru naiv reprezentat în trecutul esenţial). Vorbim atunci de „descoperire”, nu de separare a sinelui de lume prin inventarea, crearea lui fenomenologică. Respingerea autenticităţii analiticităţii este asociată unei strategii de coerentizare a lumii cu sensul fiinţei. Dar această coerentizare este deformare, adaugă ceva peste tăietura iniţială, săvârşită prin creaţie despărţitoare a sensului fiinţei (sinele) de lume. Prin coerentizare creaţia despărţitoare (a sinelui de lume) este transformată în despărţire (între sine şi lume) creatoare. Aşa a avut loc geneza sinelui transcendental (decizional), conform trecutului esenţial. Despărţirea creatoare, ca fapt de a te afla pe tine în lume, stă în memorie înaintea creaţiei despărţitoare. În omul naiv se manifestă doar faptul de a te afla în lume. În omul lucid, ulterior tăierii lumii de sine, această banală aflare în lume este interpretată ca întemeiată ontologic pe creaţia despărţitoare. Avem aşadar trei momente succesive în memorie: raportarea din sine neproblematică la lume, incursiunea din lume către sine, incursiunea din sine către lume [20]. Construcţia trecutului esenţial vine o dată cu momentul al treilea şi se face cu recuperarea trecutului neesenţial ca parte din lume, ceea ce permite rememorarea experienţei originare.

 

Spiritul

 

Spiritul desemneaza totalitatea componentelor semiotice ale eului, de la lumea ca semn al divinului, la texte propriu-zise, el este deci zona adevărului. „Das Wahre ist das Ganze”, ca sistem de discursuri reciproc constrângătoare. Adevărul evoluează către maxim de corespondenţă şi coerenţă percepută privat şi public. Mecanismele evoluţiei adevărului ţin de relaţiile dintre entităţile purtătoare de sens.

 

Adevărul are o structură multinivelară (inteligibilă prin teoria sensului), pornind de la sensul originar al fiinţei, într-o reconstrucţie fenomenologică nefinalizabilă datorită resurselor finite şi lipsei de eficienţă comunicaţională a unui text foarte lung. De aici rezultă necesitatea unor fenomenologii regionale, în zonele fierbinţi, riscante pentru om la un moment istoric sau altul. Disputa evoluţionism – creaţionism este o astfel de zonă.

 

Conceptul de sens ţine de relaţionarea lucrurilor din lume în absenţa referentului. Sensul este apanajul temporalităţii, la nivelul trecutului esenţial. Doar sinele ca sens ultim este atemporal, dar comunicarea despre sinele ca sens este temporală (primul pas al fiinţei este atemporal ca nerostit, dar temporal ca rostit). Întrucât universul semiotic este supus principiului incluziunii multiple [21], sensul complet al unei unităţi de semnificare este atât de bogat încât poate fi doar cercetat, ca şi lumea fizică.

 

Raţiunea [22]

 

Cercetarea invariantivă din ontologia fundamentală heideggeriană are în vederea structura de proiect a fiinţei umane (raţiunea practică; „raţiunea este acţiunea având un scop” [23], temporalitatea heideggeriană implică raţiunea hegeliană [24]). Lucrul ca resursă este invariant conform existenţialilor ontologiei fundamentale, al structurilor cele mai profunde ale fiinţei. Acelaşi lucru poate fi privit obiectivant la un nivel reductiv, prin suspendarea proiectului căruia îi este asociat lucrul, suspendare care generează presupoziţiile necesare demersului de tip ştiinţific. Acest lucru cu potenţial de obiectivare este supus invarianţelor categoriale deduse de Kant (raţiunea pură de nivelul intelectului), care permit constituirea obiectului, esenţialmente discursiv.

 

“Nivelurile superioare în cadrul organizării programului fac posibil spaţiul conceptual al nivelurilor inferioare” [25]. Nivelul judecăţilor normative face posibil nivelul judecăţilor descriptive.

 

Construirea afirmaţiei cvasi-normative (descriptivă), trecerea de la normativ la descriptiv, se face printr-un principiu a priori normativ de deznormativizare explicabil în mod evoluţionist pe criterii de eficienţă. Dacă vrei să obiectivezi lucrurile rapid atunci trebuie să suspenzi aplicarea operatorului „trebuie”. Suspenderea operatorului „trebuie” revine la mascarea scopului pentru care este utilă asumarea adevărului descripţiei respective. Din această perspectivă, normativul este mai primitiv decât descriptivul, şi se poate interpreta stadiul actual al normativelor explicite (morala) ca o etapă evolutivă către fixarea lor descriptivă. Deci nu altruismul este atavic, ci egoismul simplu. Omenirea ar putea fi într-un proces de speciaţie către producerea unei fiinţe altruiste.

 

„Cum se face că fiinţa este concepută în primă instanţă pornind tocmai de la fiinţarea simplu prezentă şi nu de la fiinţarea la îndemână ?” [26] „Se face” prin faptul că avem o normativitate a nenormativităţii pentru eficienţă, datorită timpului finit, reflectând raţionalitate în atingerea scopurilor. Descriptivitatea este un semn de creştere a raţionalităţii, dar abandonarea stadiilor anterioare ei este un semn de scădere a raţionalităţii.

 

Interpretarea structuralistă a teoriei transcendentale kantiane de către Pârvu este convingătoare, dar îmi pare că are loc o de reificare a structurii matematice. O teorie transcendentală are o complexitate mai mare decât o teorie structuralistă, deşi prin structura ei face posibilă şi o teorie matematică structuralistă. Funcţia transcendentală nu este un operator, ci izomorfă cu un operator. Funcţia transcendentală structurează cât se poate de concret natura, în alt fel decât un simplu formalism matematic. Termenii transcendentali au şi o încărcătură semantică. Sine, temporalitate, scop, lucru, categorii, analogii, „structura de obiectivitate ca varietate n dimensională transcendentală” [27], etc, formează, dar au şi încărcătură semantică, nu necesită stipulări semantice suplimentare pentru a fi inteligibile. Le decelăm referentul. Sunt structuri de fiinţă, nu doar forme de fiinţă. În această constă miza ontologică [28] a teoriei transcendentale [29]. În timp ce în cazul matematicii încărcătura semantică lipseşte.

 

Raţiunea pură (RP) trebuie să includă non-universalismul său, pentru a permite o explicare evoluţionistă a RP. Acest non-universalism este inteligibil prin prisma fondării RP pe sinele personal, din care rezidă unicitatea RP şi, secund, variabilitatea ontică a RP între persoane. În fapt, probabil că ar fi de dorit o unică teorie transcendentală a raţiunii – sacrală, estetică, etică şi pură. Conceptul universal de RP este posibil ca loc geometric al structurilor transcendentale personale şi evidenţiază diversitatea lor; de aici decurg consecinţe politice ale teoriei transcendentale.

 

E necesar să existe legi empirice ale naturii, nu legea x sau legea y. Aceasta nu este o necesitate metodologică, pentru că teoria transcendentală depăşeşte distincţia ontologic-gnoseologic. Condiţiile de posibilitate ale legilor şi teoriilor factuale susţin o gândire de tip populaţional cu privire la legi şi teorii. Mecanismele turn-over-ului teoriilor factuale sunt epistemico-sociale. Unitatea legică a naturii poate fi obţinută doar asimptotic, prin ajustări evoluţioniste continue ale teoriilor factuale, iar dacă ne extindem şi la entităţile discursive, atunci (unitatea legică) presupune constrângeri reciproce ale discursurilor, nu o teorie totală, fundaţională. Chiar şi principiile regulative transcendentale pot fi ajustate, prin evoluţia teoriei transcendentale, doar inevitabilitatea lor fiind asigurată.

 

Realitatea centrală a lumii este cea fenomenală nediscursivizată, inclusiv a discursurilor ca fenomene. Statutul obiectelor este derivat din realitatea centrală; obiectele au o realitatea imanentă prin constrângerile raţiunii pure [30].

 

Teorie transcendentală vs. religie

 

Sacrul este mediul uman fundamental, credinţa trebuie mereu repetată întrucât cădem mereu în fericire. Binele este un sacru împlinit, dar prin aceasta mort.

 

Viaţa este construcţie de proiect, operă, care va fi judecată de Dumnezeu ca atare. Acesta este sensul religios al faptului că lumea este proprietate privată. Ştiinţa naturii nu poate da un sens acestui fapt fenomenologic. Doar ştinţa politică îl poate aborda. Pentru ea viaţa creştină este un mod de viaţă în baza unui proiect comun (fenomenologic necesarmente comun prin credinţa în ceilalţi ca scop derivat al celui originar şi prin iubirea de ceilalţi, care duc la apariţia bisericii prin sacrificiu).

 

Repetarea credinţei este ceea ce permite sinelui să se raporteze la lume fără să se uite pe sine, fără să decadă într-un simplu eu, şi fără să îşi spulbere unitatea eului în proiecte arbitrar alese, nestructurate de un scop comun. Repetarea credinţei în sinele transcendent este baza credinţei mundane în ceilalţi oameni şi face posibile altruismul, iubirea, socialitatea bazată pe intenţii direct benefice celorlalţi. Isus este primul om care a văzut acest lucru şi acesta ar putea fi sensul fenomenologic în care El este fiul lui Dumnezeu. În acest sens fiecare om care redescoperă ceea ce a descoperit El este fiul lui Dumnezeu. În sens religios însă doar El poate fi fiul lui Dumnezeu, datorită consecinţelor instituţionale ale apariţiei Lui. Respectarea acestor consecinţe instituţionale înseamnă respectarea oamenilor care au nevoie de Dumnezeu fără să aibă puterea de a-l descoperi singuri şi respectarea propriului sine, care nu poate avea puterea de a suporta responsabilitatea totală a lumii („Eli, Eli, lama sabahtani ?”).

 

Dacă am ajuns în stadiul sinelui nu vom crede în întruparea lui Dumnezeu doar în virtutea absurdului, ci în mod raţional.

 

Aşadar: unde este Dumnezu ? – dincolo; ce căutăm în Dumnezeu ? – sinele; care este semnul lui Dumnezeu ? – lumea; cine este Dumnezeu ? – Isus; unde mai este Dumezeu în lume ? – în ceilalţi. Măreţia lumească e în celălalt. Copleşitoare. Acolo e locul lui Dumnezeu în lume, iar Isus este primul celălalt.

 

Natura din perspectivă transcendentală este pentru om.

 

Teorie transcendentală vs. artă

 

Am văzut că frumuseţea poate fi definită formal în raport cu structura eului, a lumii în sens fenomenologic. Dar în conţinut ea depinde de opţiunile structurante: ce scopuri asum, ce resurse găsesc. Urâtul este posibil doar prin plonjarea intramundană ulterioară asumării unor scopuri mundane. Gustul estetic spune ceva despre structura eului personal şi despre raţionalitatea persoanei.

 

Nu recunoaşte primatul artei asupra moralei cine nu vede posibilitatea sinelui netemporalizator, expectativ între două momente de temporalizare.

 

La Kirkegaard stadiul estetic are drept scop alungarea plictiselii şi găsirea interesantului. Un astfel de stadiu estetic este posibil prin acces la frumuseţea lumii nu venind dinspre sacru, ci dinspre etic. Revelarea frumuseţii lumii venind dinspre etic punctează doar futilitatea angajamentului etic regional, nu şi valoarea divină a lumii frumoase. Lipseşte tocmai scopul major, în baza căruia să fie structurată viaţa ca ansamblu de proiecte. Statistic, descoperirea frumosului este posibil ca cel mai adesea să aibă astfel de consecinţe, pentru că sinele este ascuns celor mai mulţi oameni, trăitori în eu. Esteticul european pare mai mult o formă degradată de etic. Esteticul oriental, contemplativ, e mai aproape esteticul autentic.

 

Frumosul personal este singurul autentic, iar el se poate dezvolta doar în condiţiile asumării libertăţii. Lumea este un obiect de artă. Estetica personală este corelată cu etica personală. Teoretizarea publică a frumosului într-o estetică interpersonală este, ca şi teoretizarea binelui, o cale de manifestare a puterii personale. Generalizarea unei teoretizări publice reflectă puterea grupală şi este marca identităţii grupale.

 

Despre raportarea teoriei transcendentale la morală am discutat în altă parte [31].

 

Teorie transcendentală vs ştiinţă

 

Răspunsul cu privire la cum sunt posibile matematica şi logica din punct de vedere fenomenologic a fost dat de Kant. Răspunsul pentru matematică şi logică nu este la cel mai general nivel al teoriei transcendentale, ci la nivelul raţiunii pure. Posibilitatea lui este însă mai profundă. Înţelegerea acestei posibilităţi o abordează Husserl, iar Heidegger o uită.

 

O situaţie încă neconceptualizată este cea a teoriilor evoluţioniste. Unităţile selecţiei (naturale, economice, cognitive) au o structură generală: entitatea teleonomică şi resurse, deşi ontic unităţile selecţiei din regiuni diferite ale lumii diferite sunt una la alta. Unităţile selecţiei sunt eliminate prin destructurare, cel mai adesea prin dispariţia entităţii telonomice, resursele integrându-se în altă unitate a selecţiei. Lupta pentru existenţă are loc prin suprapunerea parţială a unităţilor selecţiei, la nivelul resurselor.

 

Evoluţia biologică şi cea din domeniul ştiinţelor socio-umane sunt conceptual contigue, lucru făcut posibil de constrângerile transcendentale. Locul transcendental al condiţiilor de posibilitatea ale teoriei evoluţioniste este la nivelul „ontologiei fundamentale” şi al „raţiunii pure”, după cum urmează:

·         În ce priveşte unităţile selecţiei: proiectul e structural izomorf [32] sistemului entitate teleonomică-resurse, persoana şi lumea sunt un prototip organizaţional fenomenologic; sinele decizional – capabil să aleagă scopuri şi să identifice resurse pentru atingerea lor – constrânge criteriile de identificare a caracterului telenonomic şi a caracterului de resursă al unor entităţi; operaţiile categoriale constrâng constituirea oricăror obiecte – teleonomice şi resurse; Structura de proiect a eului - relaţiile dintre proiecte, ierarhia proiectelor – constrânge organizarea multivelară a unităţilor selecţei;

·         În ce priveşte teoria selecţiei: selectarea proiectelor de către sinele decizional – restructurarea eului ca o componentă a raţionalităţii – este isomorfă oricărei selecţii [33];

·         În ce priveşte teoria variaţiei: scopuri alese liber de sine din lume, resurse contingent întâlnite în lume – sunt isomorfe variaţiei; mecanismele variaţiei sunt la un nivel ştiinţific standard, care poate fi dezvoltat sub constrângerile raţiunii pure.

·         În ce priveşte teoria transmiterii: reutilizarea resurselor în cadrul procesului de restructurare a proiectelor eului ar putea fi isomorfă oricărei transmiteri de caractere.

 

Statutul ontologic al unităţilor selecţiei este subsumat celui epistemic în genere (transcendental – forma cunoaşterii), la care se adaugă condiţiile empirice rezultate din cercetarea naturii, constrânse normativ de condiţiile epistemice standard. Forma unităţilor selecţiei are atât statut noetic, cât şi ontologic. Avem o cogniţie a priori a unităţilor selecţiei din structura fenomenologică a eului propriu, precum şi una a selecţiei din istoria eului propriu.

 

Ideea nu este o reprezentare mentală, pentru că nu există reprezentări mentale în sens tare. Reprezentarea mentală este un concept psihologic cu anumită utilitate teoretică. În calitate de concept „mintea” este parte a lumii, dar referentul acestui concept are acelaşi statut pe care îl are referentul conceptului de quarc. Spre deosebire de referentul unui concept, care în anumite cazuri este lipsit de realitate, ideea este întotdeauna o parte a lumii. De exemplu ideea de reprezentare mentală este o parte a lumii, în timp ce reprezentarea mentală nu. O idee este un lucru discursiv, adică un lucru care are funcţie de semnificare, adică un lucru prin care ne reprezentăm altceva, o altă realitate, absentă, sau o posibilă realitate, sau o pură ficţiune logic posibilă. O idee este o entitate nefizică, dar asta nu înseamnă că este o reprezentare mentală. Nu este nici entitatea fizică prin care avem acces la ideile altora (de exemplu acest text pe ecran). Ideea este accesibilă direct în lumea persoanei, a fiecăruia dintre noi care este o persoană (pentru că am început sa am îndoieli că toţi oamenii sunt persoane). Dar ideile unei persoane pot fi accesibile şi altor persoane doar prin intermediul unor entitati fizice (purtătorii de sens).

 

O idee nu este neaparat un gând propozitional. Brancuşi avea ideea păsării maiastre si ne-a aratat-o creându-i referentul. Ideea de artă a fugii aparţinea lumii lui Bach (lumii persoanei Bach, nu epocii, etc), şi el a pus-o într-o formă purtătoare pe care tot încercăm să o finalizăm şi să o înţelegem. Ideea de Dumnezeu aparţine lui Isus si ne-a aratat-o prin însăşi viaţa Lui ca semn (de atunci încoace omul nu mai poate fi decât un Dumnezeu ratat).

 

Idei în dialog înseamna încercarea persoanelor de a-şi cunoaşte reciproc lumile discursive, de a-şi sonda reciproc trecutul esenţial. Pentru că ideile personale susţin memoria personală şi astfel identitatea eului. Idei în dialog înseamna afirmarea eului tău şi (un şi logic) afirmarea eului celuilalt. Idei fără dialog înseamnă instrumentalizarea celuilalt, tratarea lui doar ca mijloc pentru alte scopuri decât iubirea. Nu pot exista idei în dialog fără toleranţă, şi nu poate exista toleranţă fără o minimală iubire de semeni.

 

 

Ştiinţă vs. teorie transcendentală

 

Termenii primitivi ai teoriei transcendentale şi însăşi structura sa pot fi explicate ştiinţific [34], dar trebuie să fim conştienţi că o astfel de explicaţie este posibilă datorită structurii transcendentale şi nu este relevant etic, chiar dacă este adevărată.

 

Explicarea sinelui decizional şi a temporalităţii se poate face limitat prin interpretarea lor biologizantă şi identificarea avantajelor apariţiei lor printr-o teorie evoluţionistă biologică, făcută posibilă, după cum am văzut, de însăşi teoria transcendentală [35]. Constrângerile reciproce ale discursurilor pot fi interpretate ca mecanisme de feed-back într-un sistem al competenţelor eului (cognitive, decizionale). Teoria transcendentală şi evoluţia personală pot fi abordate ştiinţific de către ştiinţele cogniţiei şi psihologia evoluţionistă [36]. Condiţionarea categorială se poate presupune că ţine de o arie funcţională a sistemului cognitiv dedicată identificării resurselor în vederea atingerii scopurilor; lucrurile fenomenale sunt resurse în lume, nu în trecutul esenţial, iar discursivizarea (conceptualizarea) lor facilitează decizia optimă de utilizare a lucrurilor prin faptul că face posibilă plasarea în trecutul esenţial, condiţie pentru elaborarea proiectelor în absenţa temporară a lucrurilor. Conceptele de spirit şi de raţiune pot fi interpretată ca emergente pe un sistem neuronal cu feed-back-uri interne pentru funcţionarea coerentă a ansamblului discursiv. Biologic vorbind, competenţa matematică e probabil derivată din competenţa transcendentală, la rândul ei apărută şi în schimbare prin evoluţia sistemului cognitiv. Structura intelectului poate fi explicată evoluţionist.

 

Evoluţia discursurilor explicative, de posibilitate, etc., se face sub presiunea constrângerilor de adecvare empirică şi a altor discursuri. La cele care nu au priză empirică directă se face doar prin dinamica altor discursuri (matematice, ale ştiinţelor naturii). Stabilitatea discursului creşte cu gradul de generalitate, până la cea maximă a triadei sine transcendental – lume – sine transcedent.

 

Creând o teorie transcendentală completă şi o teorie evoluţionistă care să explice structurile propuse de ea, va fi rezonabilă ipoteza unui izomorfism asimptotic între echivalentele noumenale ale acestor structuri apriorice şi aceste structuri ca şi cunoscute. Pentru că teoria evoluţionistă presupune aplicare la noumen, nu la fenomen, prin faptul că postulează apariţia la un moment dat a omului, a structurilor transcendentale ale fiinţei. O teorie transcedentală evoluează sub constrângerea stării ştiinţelor naturii. Stabilirea teoriei transcendentale adecvate este o chestiune de cercetare în diferite momente ale dezvoltării lumii discursive.

 

Lumea a treia popperiană sau lumea culturală hayekiană pot fi intepretate ca modificări ale mediului sub acţiunea organizaţiilor [37]. Lumea instituţiilor₁ (ca organizaţii) este un ansamblu de entităţi materiale emergente social implicate în transmiterea (învăţarea, modificarea) instituţiilor₂ ca proprietăţi ale organizaţiilor. O astfel de interpretare este compatibilă cu tratarea instituţiilor ca instrumente pentru organizaţii (caz în care avem de a face cu instituţii ca entităţi), dar şi cu considerarea instituţiilor ca proprietăţi ale organizaţiilor pe baza cărora, alături de alte proprietăţi, se face selecţia (caz în care instituţiile nu au o realitate dincolo de cea a organizaţiilor). Eul ca organizaţie are instituţiile internalizate, pentru sine ele sunt resurse (capital de cunoaştere) pentru derularea proiectelor proprii, dar din perspectiva unui observator extern instituţiile internalizate sunt proprietăţi ale eului pe baza cărora are procesul de selecţie la nivel social.

 

Discursurile de tip sacral, artistic, sau moral nu pot fi obiectul unei discurs ştiinţific, decât prin reducere la criterii verificabile intersubiectiv, reducere principial imposibilă. Pot exista însă reduceri mai mult sau mai puţin adecvate, care să permită şi un demers explicativ de tip ştiinţific (au apărut până şi teorii evoluţioniste ale religiei), însă acesta este inevitabil cu valoare limitată . Adevărul discursurilor menţionate este unul esenţialmente privat.

 

Într-o abordare reductivă, discursivizarea morală, artistică, sacră complexă, presupune deja existenţa unui decupaj ontic. Din punct de vedere al genezei, evoluţionist, discursurile publice complexe despre sacru sunt ulterioare descripţiilor cu referent intramundan. Chiar dacă este aşa, nu trebuie să uităm că obiectivarea este ultimul pas al drumului nediscursiv prin lume. Chiar dacă textul sacru complex este apărut poate ultimul într-o ordine a timpului spaţializat, ca tip, referentul său este primul într-o ordine a ante-discursivului.

 

Ştiinţa are un rol instrumental la nivelul unor detalii ale lumii, teoria transcendentală are un rol instrumental la nivelul ansamblului fiinţei. Teoria transcendentală este utilă pentru întreaga viaţă ca proiect, ştiinţa este utilă pentru subproiecte ale vieţii. Teoria transcendentală, ca şi ştiinţa, este externalizată instituţional din religie, al cărei domeniu specific rămâne sacrul. O dată externalizate, discursurile de tipuri diferite coevoluează.

 

Publicul consumator al fenomenologiei este extrem de restrâns comparativ cu cel consumator al religiei şi ştiinţei. Publicul consumator al fenomenologiei inevitabil consumă şi ştiinţă şi religie şi, în plus, poate înţelege armonia dintre ele. Reconstrucţia fenomenologică completă a lumii este imposibilă, datorită finitudinii vieţii. De aceea fenomenologia are şi un alt rol pe lângă cel global, conturat de teoria transcendentală, şi anume un rol de prevenire a exceselor regional mundane care duc la asumarea neautentică a sensului vieţii, la dezumanizare. Iată de ce între actorii fenomenologiei şi societatea civilă poate exista o strânsă legătură. Deşi fenomenologii poate acţiona şi local, reactiv, cea mai importantă misiune a lor rămâne cea proactivă, a ontologiei fundamentale (în fapt teorie transcendentală).

 

Religie vs. ştiinţă

 

Viaţa poate fi proiectată prin valorile tututuror stadiilor, multinivelară, doar al unora, sau doar al unuia. Alegerea este a fiecăruia şi ţine de etica personală. Dominanţa ştiinţei sau a religiei reflectă puterea relativă a persoanelor care au lumi structurate exclusiv prin valoarea stadiului religios, respectiv al celui ştiinţific.

 

Viaţa exclusiv prin stadiul religios, mistică pură, nu este în spiritul religiei, pentru că structura textului religios foloseşte raportarea la valorile frumosului, binelui şi adevărului ca instrumentală pentru deschiderea accesului la sacru. Viaţa în stadiul religios presupune structurare multinivelară a lumii, dar subsumat sacrului.

 

Viaţa exclusiv prin stadiul ştiinţific este iarăşi formă superficială de viaţă. Inducerea publică a unei astfel de asumări este o politică de putere, pentru că persoanele reduse la stadiul ştiinţific sunt mult mai uşor de manipulat şi utilizat instrumental decât cele aflate în alte stadii. În stadiul ştiinţific pur, mai degrabă un tip ideal, persoana se consideră „un creier care vorbeşte” [38] ale cărui valori şi alegeri sunt determinate material, libertatea este o aparenţă, iar incertitudinea este doar epistemică.

 

Stadiul ştiinţific este o încercare de depăşire a disperării kirkegaardiene prin reducerea lumii la ştiinţă. Dar prin natura sa lumea nu poate fi redusă la ştiinţă, fiind structurată ontologic de către toate stadiile. Tentativele de reducere sunt sortite eşecului, chiar dacă sunt de înţeles prin speranţa celor care o fac, şi prin ignoranţa lor, ignoranţă alimentată de respingerea altor stadii (de exemplu a celui religios, etic) în urma eşecului anterior al acestora în reducerea incertitudinii lumii din perspectiva lor proprie. Progresul fără recuperarea etapelor progresului nu poate duce decât la criză, şi în acest sens mesajul metodologic al dialecticii hegeliene este corect (chiar dacă dialectica este depăşită de un analogon al teoriei sistemelor).

 

Ştiinţa tinde azi să devină un proiect comun de mai mare amploare decât religia, în pofida faptului că ştiinţa este prin excelenţă regională. Această tendinţă are la bază, pe de o parte, simplificarea lumilor personale prin uitarea/ignorarea dimensiunilor sacrului şi frumosului şi, pe de altă parte, expansiunea prin impostură a ştiinţei către fundamentarea proiectării vieţii ca ansamblu (simptomatică, de exemplu, este ideea de proiectare a standardului de viaţă, extinderea ecologiei cu ecologismul fundamentalist).

 

Reflecţia detaşată specifică societăţii de masă este necesară pentru atingerea stadiului ştiinţific, dar rămânerea aici te aruncă în vid existenţial. Următorul pas în evoluţia culturală va fi recuperarea angajării, discernământului şi responsabilităţii prin luarea în atenţie simultană a mai multor stadii, iar, maximal, structurarea eurilor personale prin proiecte corespunzătoare tuturor stadiilor, operarea existenţială multinivelară, diferenţiat în funcţie de talentele şi resursele personale.

 

Aşadar este justificată încercarea de înţelegere religioasă a biologiei şi teoriei evoluţioniste, şi este justificată încercarea de înţelegere biologică a religiei. Conflictul religie ştiinţă este unul instituţional şi inerent ontologic datorită diversităţii lumilor personale. Dar şi armonia dintre ştiinţă şi religie este inerentă ontologic, tot datorită diversităţii lumilor personale. Una dintre căile de a ajunge la armonie între religie şi ştiinţă este reconstrucţia fenomenologică personală a lumii. Prin ea localizăm misiunea religiei ca fiind menţinerea ontică deschisă a porţilor către sacru. Religia este o cale de acces mundan la sacru. Iar misiunea ştiinţei este de a permite manipularea naturii. Ştiinţa este tehnică de acces la tehnici de manipulare a naturii. [39]

 

Concluzii

 

·         Religia este un discurs public întru sacru. Zona specifică a religiei este zona perimundanului, accesibilă prin credinţă, a scopului vieţii în ansamblul ei ca proces de dezvoltare a eului. Cei care trăiesc doar în orizont religios încearcă reducerea celorlalte valori la sacru.

·         Ştiinţa este un discurs public întru adevăr. Zona specifică ştiinţei este zona comunului, a factualului, chiar dacă extinsă cu teorii micro şi Macro [40], este zona scopurilor banale, instrumentale mici. Cei care trăiesc doar în orizontul adevărului pentru adevăr încearcă reducerea celorlalte valori la adevăr.

·         Fenomenologia prin preocupările globale – prin teoria transcendentală, poate arăta coerenţa şi punţile dintre cele două zone. Fenomenologia este societatea civilă a lucrurilor discursive contra totalitarismelor ştiinţifice, religioase, sau de orice alt tip. În baza teoriei transcendentale, este raţional să îţi asumi simultan convingerile “omul este creat de Dumnezeu”, ca parte a adevărului întru sacru, şi “omul a apărut prin evoluţie naturală”, ca parte a adevărului întru adevăr.

 

 

Note

[1] Publicat în revista Idei în dialog cu titlul „Lanţul fiinţei: inversarea inversării sensului”.

[2] Dat fiind specificul istoriei ideilor în viziunea lui Lovejoy, renunţ aici la stilul analitic standard de eseu, pe care îl practic de obicei, şi adopt un stil cvasiliterar care să permită o respiraţie mai largă, adaptată la amploarea ideilor în discuţie.

[3] Ceea ce nu înseamnă că unul şi acelaşi individ nu poate să aparţină, schizofrenic, mai multor grupuri, situaţie care este o constantă occidentală acum; cum ar putea fi fericit un astfel de om dacă nu ar uita prin consum continuu ceea ce i se întâmplă ?

[4] În care se înlănţuie toate entităţile, de la cele anorganice până la Dumnezeu.

[5] Pentru detalii a se vedea Baggot, J., 1992, The meaning of quantum theory, Oxford University Press, Oxford

[6] Friedman, M., 1992, Kant and exact sciences, Harvard Univ. Press, p127 nota 52

[7] Bolzano, 1810, (în ediţie franceză) Sur la doctrine kantienne de la construction des concepts par les intuitions

[8] Glazebrook, T., 2001, Heidegger and scientific realism, Continental Philosophy Review, 34, 361-341.

[9] Chestionarea a avut loc în toamna anului 2005 în cadrul proiectului intern de reformă RENASCENT, SP-C2005-PO4.

[10] Condiţiile sale de posibilitate pot fi caracterizate printr-o teorie a obiectului; am schiţat aşa ceva în capitolul “Obiectul ca fapt instituţional” din eseul “Constituţia captivităţii”.

[11] Această intuiţie o avut-o şi Noica, după cum rezultă din “Logica lui Hermes”. Interesul lui Noica pentru biologie este menţionat şi de Liiceanu în “Jurnalul de la Păltiniş” (aflăm că maestrul îi recomanda o extindere a demersului peratologic către domeniul biologiei).

[12] Constructele nu pot interacţiona unele cu altele, dar pot „interacţiona” prin entităţile implicate în procesul de variaţie al constructelor. În fapt ceea ce interacţionează sunt organizaţiile de producere a tipurilor respective de cunoaştere.

[13] Textele de plecare pentru construcţia teoriei transcedentale sunt “Critica raţiunii pure”, “Fenomenologia spiritului” şi “Fiinţă şi timp”.

[14] Fenomenologia nu poate răspunde la întrebarea „care este sursa puterii de temporalizare a eului”. Pentru aceasta a se vedea mai jos relaţia dintre ştiinţă şi teoria transcendentală.

[15] Se conturează aşadar un argument al primului scop pentru fiinţa lui Dumnezeu dincolo de lume.

[16] “Fiinţă şi timp” p361: „Privim „într-un fel nou” fiinţarea-la-îndemână întâlnită, şi anume ca pe o fiinţare-simplu- prezentă. Înţelegerea fiinţei, cea care călăuzea îndeletnicirea (de ordinul preocupării) cu fiinţarea intramundană, a suferit o conversie.” Simpla prezenţă de tipul frumosului, care susţine eticul, este anterioară simplei prezenţe de tipul adevărului, care este derivată din etic.

[17] În sensul din „Fiinţă şi timp”.

[18] În sensul din textul „O explorare a fundamentelor eticii interpersonale” disponibil aici 

[19] Credinţa în ceilalţi susţine credinţa în Dumnezeu. Deci credinţa în ceilalţi nu este scop determinat mundan, cum propuneam în textul „O explorare a fundamentelor eticii interpersonale”, ci mai degrabă suport mundan pentru atingerea sinelui ca scop, pentru ne-uitarea scopului originar. De aici s-ar putea tematiza conexiunea dintre teologie şi etică, în perspectivă fenomenologică.

[20] Heidegger nu a făcut distincţia dintre aruncarea în lume (poate fi şi în trecut) şi intrarea în lume (întotdeauna prezent).

[21] O entitate poate face parte din mai multe entităţi integratoare în acelaşi timp.

[22] „Fiinţă şi timp” nota 19 la p320: „Chiar dacă raţiunea teoretică este înglobată în cea practică, problema existenţial- ontologică a sinelui nu numai că nu îşi află soluţia, dar nici măcar nu este pusă. Pe ce bază ontologică urmează să se împlinească „colaborarea” dintre raţiunea teoretică şi cea practică?” Răspunsul poate fi: pe baza unei teorii transcendentale unitare.

[23] “Fenomenologia spiritului”, p25

[24] În “Fenomenologia spiritului” mişcarea fenomenologică este părăsită pentru una istoriografică, antropologică. Fără să mai vorbim de ideologizare. Dar, pe de altă parte, şi obiectivul a fost mult mai amplu decât cel al lui Kant în „Critica raţiunii pure” (CRP). Rămâne un drum de urmat, nu însă în forma aceasta, în timp ce din CRP se poate recupera mult mai mult.

[25] Pîrvu, I., 2004, Posibilitatea experienţei, O reconstrucţie teoretică a Criticii raţiunii pure”, Ed. Politeia-SNSPA p193

[26] „Fiinţă şi timp” p437

[27] Pârvu, op. cit. p383.

[28] O teorie transcendentală completă nu este doar ontologie, ci temei formal al ontologiei, teoriei cunoaşterii, eticii, esteticii şi religiei. Ontologia fundamentală heideggeriană poate fi inclusă într-o teorie transcendentală a raţiunii. Constatăm în ontologia fundamentală neexplicitarea grijii şi neincluderea ei în lume (nu este adecvat să credem că grija nu are nevoie să fie fundată într-un sine; grija poate fi suspendată de către sine, prin dezlumire), limitarea lumii prea departe de sine, neexplicitarea MitSein-ului, cu pierderea temeiurilor conştiinţei morale. Etica primează, dar ea nu vine dintr-o conştiinţă morală, ci din responsabilitate şi scopurile alese după intrarea în lume. Explicitarea mai profundă a grijii implică noţiunea de scop, iar structura grijii dă conţinutul temporalităţii.

[29] Iar distincţia materialism – idealism este inoperantă.

[30] Pornind de aici se poate arăta că schiţa teoriei transcendentale susţine inversarea inversării lanţului fiinţei pe care am propus-o în eseul omonim.

[31] Detalii în textul „O explorare a fundamentelor eticii interpersonale” disponibil aici.

[32] Trebuie precizat că nu este vorba de un isomorfism în sens strict matematic, aplicabil între discursuri formale, deoarece formele transcendentale au şi un conţinut semantic. Acest amendament urmează preia critica modelelor structuraliste ale teoriilor ştiinţifice efectuată de Mahner şi Bunge (Foundations of biophilosophy, Springer Verlag)

[33] Ca ilustrare, selecţia regulilor şi tehnicilor într-o firmă este o selecţie într-un eu extins, prin raţionalitatea top-managerului, interferată de cea a celorlalte persoane implicate în firmă.

[34] Spre deosebire de Kant în Critica raţiunii pure, p140 „Dar despre particularitatea intelectului nostru de a nu înfăptui unitatea apercepţiei a priori decât cu ajutorul categoriilor şi numai în acest mod şi în acest număr al lor, nu se poate indica nici o raţiune, tot astfel cum nu se poate spune de ce avem tocmai aceste funcţii ale judecăţii şi nu altele, sau de ce timpul şi spaţiul sunt singurele forme ale intuiţiei noastre posibile.”

[35] Fără a da referinţe bibliografice aici, e vorba de teorii de tip hartă a minţii, teorii psihologice evoluţioniste pentru explicarea apariţiei memoriei şi diferitelor capacităţi cognitive, etc.

[36] Să remarcăm că deja există o revistă de specialitate denumită “Phenomenology and Cognitive Sciences” (ISSN 1568-7759, Springer-Verlag New York).

[37] Iordache, V., 2008, Ideea de evoluţie a instituţiilor la F. A. Hayek şi D. C. North, Ed. Ars Docendi

[38[ domnul Searle, de ex.

[39] În completare reproduc o scrisoare către Mark A. Wrathal, din 31 mai 2006, în care am comentat articolul său „The revealed word and the world disclosure: Heidegger and Pascal on phenomenology and religious faith”, Journal of the British Society for Phenomenology, 37 (1), ianuarie 2006, 75-88

 

As a biologist I would notice an analogy between fitness and faith. While the fittest is the most reproductively successful, the one with faith is successful in the sense that she is able to act and live in a Christian way. With respect to two supposedly desirable goals, reproductive success and Christian life, fitness and faith play a similar role. If this is the case, then faith can be subject to a similar criticism as fitness, namely that it doesn’t tell us anything about the properties allowing one to be fitted, respectively to have faith. It is like a behaviorist way of putting the problem.

 

What does allow us to have faith?

 

Rationality is the capacity to reach goals. If one can reach a goal in one step, is rational to do it. Is faith a rational choice in order to reach a certain goal? Does rationality allow us to have faith?

 

I suspect that in a certain moment of our life we discover that loving God is a way to give up our intrinsic phenomenological solitude, and thus to reach the goal of living our lives. So it is rational to have faith, as long as one fully understands the human condition. And it is rational to not have faith as long as we understand ourselves strictly as physical (in particular biological) entities. But life probably brings most humans in situations making obvious that their souls are not reducible to biology. Only then they become reflective persons.

 

For such a person, loving Christ, if she chose this, is almost mundane, because Christ is palpable through the scripture. Loving the Father is more like a vector directed outside this world, is an attitude of our soul pushing us forward in the life, towards a goal.

 

Loving God is not a necessary step, there is not a quasi-natural law pushing people to love God. Loving God is a choice, and as a choice it makes one responsible. Another one can choose to not love God, and to fully dedicate him self to the pleasures of the everyday life, trying to forget everything about his self in the shadow of his pleasures. That the self inevitably surfaces to awareness from time to time is the tragedy of these people. I don’t know, however, if this is an unsuccessful way of life from their perspective. It is their way of life.

 

Cases discussed above are the extremes. Perhaps most of the people are in between these ideal types; they love God but also sin. After all, these are the people the redemption is for.

 

It seems like faith is especially for the strong part of the people, and also that faith make them stronger. A strong person will desire very much from the life, and sooner or later will get into crises. These will give her the opportunity to phenomenologically find the possibility to love God and the people. But loving God and the other people means to give a lot from you without expecting anything from the other. This can be done mainly by strong people, who have something to offer. Of course, everyone has something to offer. When giving to other people one perceives herself as stronger than before.

 

The scripture, the church, are the instruments helping us to discover the love for God. Indeed, perhaps the scripture is a fundamental sacred text undisclosing us a view of the world. In principle someone could rediscover on its own the faith, but it would be much more painful the search for faith than when she is helped by the church. For these unfortunate people faith can arise by some kind of illumination, as a result of a tremendous good or bad personal event.

 

In fortunate cases when we have access to the scripture, the world is disclosed by the full text, not by separate sentences. We reach the full text by the sentences, of course. But the meaning of the each fragment of text is enriched as we put the fragment in a larger and larger context, up to the whole text. I wouldn’t adopt a holistic theory of meaning, but rather a hierarchical one (following Eco). Starting from the word ‘God’ and going to the entire text of the scripture is a long and analytically indescribable path of the meaning formation in the soul of the reader. For sure this would deserve a phenomenological description, looking also for what have already been said in the theological literature.

 

So to make a critic of scripture through propositional approach is inappropriate from this perspective. But there is more to say here. Let’s take biology as a discourse. It also reveals us a view of the world. The fundamental difference from scripture is that the role of biology is at a lower instrumental level than the role of scripture. The world undisclosed by biology allows us to reach everyday mundane objectives, whatever the way of life we chose. Biology makes our life easier, but doesn’t make our life. While the scripture structures our life, if we chose it.

 

The world disclosure is a general function of the language, not limited to the religious text. What is different between texts is the level at which this disclosure takes place. Scientific texts reveal tiny regions (not in space-time, but in the phenomenological world), while the scripture reveals a big picture. It might be desirable then that the church would not try to compete with science in the tiny regions of the world, such as theory of human origin. And the scientists should honestly recognize that making recommendation for life based on scientific conclusion has nothing to do with science itself. They can do such recommendations as persons, but then, if they care of people, they must not be ignorant about what else beside science the life of people means.

[40] Pentru sensul termenilor a se vedea eseul “Unde este Dumnezeu ?”.